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[摘要]金朝儒學(xué)駁雜而不統(tǒng)一，流播著許多派別。新、舊儒學(xué)并存的格局是構(gòu)成金朝文學(xué)的文化生態(tài)環(huán)境的重要元素之一。金朝境內(nèi)舊儒學(xué)思想的回升，是整個(gè)古代儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的特殊運(yùn)動(dòng)形式。北宋理學(xué)諸流派起初潛存于民間，后來(lái)隨著南宋理學(xué)逐漸北傳以及文人紛紛涉足，新儒學(xué)終于在金末元初蔚為大觀。終金一朝，盛行于士林、文壇并對(duì)創(chuàng)作產(chǎn)生決定性影響的理學(xué)派別是被認(rèn)為非正宗的蜀學(xué)。文人對(duì)儒學(xué)的態(tài)度大致可分為兩大類型：一種類型專門致力于研習(xí)和傳播新、舊儒學(xué)，以純?nèi)遄跃?；另一種類型博采雜取，兼容眾說(shuō)，于儒學(xué)之外又濡染釋、老。儒學(xué)對(duì)金朝文學(xué)的意義主要反映在3個(gè)方面：首先，其思想觀念和價(jià)值取向都程度不同地體現(xiàn)在各種文體的創(chuàng)作中；其次，出現(xiàn)了許多闡發(fā)儒家思想尤其是宋學(xué)的詩(shī)、文作品；再次，文學(xué)活動(dòng)中的文以載道、修辭立誠(chéng)的意識(shí)得以強(qiáng)化和深化。儒學(xué)對(duì)金朝文學(xué)的作用表現(xiàn)為正、負(fù)兩方面。金朝作家和文學(xué)理論家較好地解決了文、道關(guān)系，在一定程度上減弱了儒家思想對(duì)文學(xué)的阻力。

[關(guān)鍵詞]金朝；舊儒學(xué)；理學(xué)；文學(xué)；文道關(guān)系

Abstract：ConfucianismintheJinDynastywasheterogeneousanddividedwithvariousschoolsofthoughts.Theco-existenceofoldandnewschoolsofConfucianismconstituteoneoftheimportantelementsoftheculturalecologicalsystemoftheJinliterature.ThecomebackofoldConfucianismwithintheboundariesoftheJinDynastyindicatedaparticularmovingmannerofthewholedevelopingcourseofancientConfucianism.SchoolsofNeo-ConfucianismintheNorthernSungDynastywerehiddenamongthemass，butintheSouthernSungDynastytheyspreadtotheNorthandattractedmenoflettersandboomedduringthelateJinDynastyandtheearlyYuanDynasty.YettheprevailingNeo-ConfucianismthataffectedliterarycreationwastheunorthodoxSichuanSchool.MenoflettershelddifferentattitudestoConfucianism：onegroupofthemdevotedthemselvestothestudyandpropagationofConfucianismoldandnew，andpridedthemselvesontheir“purity”；theotherweremoretolerant，allowingtheirConfucianismtobesupplementedbyBuddhismandTaoism.Generallyspeaking，Confucianism’ssignificancetotheJinliteraturelieinthefollowingthreeaspects：first，itsideaandvalueweredisplayedinthevariousgenresofliterarycreationatvaryingdegrees；second，thereweremanypoeticandproseworksthatelucidateConfucianism，especiallytheNeo-ConfucianismoftheSungDynasty；third，thesensethatliterarycompositionmustexpressdoctrinesofConfuciusandMenciusandwritingworksmustbeinlinewithsinceritywasstrengthenedanddeepenedinliterarycreation.ConfucianismhadbothactiveandpassiveinfluenceontheJinliterature.TheJinwritersandtheoristsmadeaconsiderablesuccessonsolvingtherelationshipbetweenwritingartandpoliticalclaims，andthusweakenedtheinertiaandobstructionofConfucianismtoliterarytosomeextent.

Keywords：JinDynasty；oldConfucianism；Neo-Confucianism；literature；therelationshipbetweenwritingartandpoliticalclaims

金朝文學(xué)的發(fā)展受制約于其所處的歷史、文化背景。影響本時(shí)期文學(xué)的因素很多，哲學(xué)乃其中較活躍的成分。作為中國(guó)古代哲學(xué)的重要組成部分的儒學(xué)，由于此時(shí)南北政權(quán)對(duì)峙而分流。奠基于北宋的新儒學(xué)理學(xué)，其正傳嫡派遷播南宋，而北方儒學(xué)則表現(xiàn)出與南方迥然有異的形態(tài)和特征。新、舊儒學(xué)并存的格局是構(gòu)成金朝文學(xué)的文化生態(tài)環(huán)境的重要元素之一。探討它對(duì)文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)思想的影響，有明顯的學(xué)術(shù)意義。

一、金朝儒學(xué)的概況

關(guān)于金朝儒學(xué)的評(píng)價(jià)，有兩種相異的看法。元好問(wèn)說(shuō)：“中州文明百年，有經(jīng)學(xué)，有《史》、《漢》之學(xué)，《通典之學(xué)》，而《通鑒》則不能如江左之盛，唯蔡內(nèi)翰伯正甫珪、蕭戶部真卿貢、宗室密國(guó)公子瑜之等十?dāng)?shù)公，號(hào)稱專門而已?！?《陸氏通鑒詳節(jié)序》)而《金史》卷一二五《文藝傳》則謂本時(shí)期儒家思想“無(wú)專門名家之學(xué)”。儒學(xué)、經(jīng)學(xué)，在這里名雖異而實(shí)則同。對(duì)金朝儒學(xué)有無(wú)“專門名家之學(xué)”的認(rèn)識(shí)盡管存在分歧，但金朝儒學(xué)確為中國(guó)古代思想史、哲學(xué)史上的低谷，這是學(xué)界的普遍看法，也是完全符合客觀實(shí)際的。金朝儒學(xué)不僅為文化史的發(fā)展提供的新質(zhì)十分貧乏，而且由于其形態(tài)和內(nèi)容的駁雜而不統(tǒng)一，故相對(duì)于同一時(shí)期的南宋理學(xué)而言，沒(méi)有顯示出自身的整一性和基本特色，零碎而不成體系，許多派別、學(xué)說(shuō)星羅棋布，和而不同。“蘇學(xué)盛于北”(翁方綱《石洲詩(shī)話》卷五)，三蘇代表的蜀學(xué)的影響是眾所周知的，且已為許多學(xué)者所關(guān)注?！皞髯t金陵之余波”(元好問(wèn)《閑閑公墓銘》)，北宋王安石的新學(xué)也有很大的勢(shì)力。產(chǎn)生于北宋的濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)以及邵雍的象數(shù)學(xué)等，都從起初潛行于民間發(fā)展到后來(lái)為大儒們所青睞。金中期以后，程學(xué)(即金滅北宋時(shí)遷播至南方的洛學(xué))、朱學(xué)(閩學(xué))以及呂祖謙的婺學(xué)、陸九淵的心學(xué)等陸續(xù)北傳，又引起金儒們的注意。

古代儒學(xué)近兩千年的變化、發(fā)展可分為以孔孟為代表的舊儒學(xué)和以程朱為代表的新儒學(xué)(理學(xué))兩大階段。特殊的歷史背景造成了金朝新、舊儒學(xué)共存互補(bǔ)的獨(dú)特格局。所以說(shuō)，金朝儒學(xué)(包括舊儒學(xué)和理學(xué))雖不發(fā)達(dá)，但仍是研究這一時(shí)期文化無(wú)法回避的內(nèi)容，其地位雖不像南宋理學(xué)那樣突出而有特色，但亦不容忽略。以往言及儒學(xué)的發(fā)展，大都繞過(guò)金朝。這當(dāng)然與本時(shí)期中國(guó)南方理學(xué)成為一代顯學(xué)的狀況有關(guān)。但與此同時(shí)，還應(yīng)注意到這一事實(shí)，北方的理學(xué)雖顯得黯晦，但舊儒學(xué)在北宋理學(xué)經(jīng)歷了較為成熟的發(fā)展之后又出現(xiàn)復(fù)興、回升的局面，則是一種頗引人注目的現(xiàn)象。這盡管是一種局部、暫時(shí)的現(xiàn)象，但并不是偶然的，它反映了事物運(yùn)動(dòng)的特殊性的一面。高級(jí)階段上重復(fù)某些低級(jí)階段的特征，正體現(xiàn)了事物發(fā)展中前進(jìn)性和曲折性的辯證統(tǒng)一。

金人出于從意識(shí)形態(tài)方面鞏固政權(quán)的需要，與中國(guó)古代絕大多數(shù)王朝一樣，采取了以儒家學(xué)說(shuō)作為統(tǒng)治思想的措施，以思想約束強(qiáng)化權(quán)力控制。這從客觀上推進(jìn)了女真人的漢化。金初時(shí)，由于種種原因滯留北地的宋朝文士對(duì)傳播儒學(xué)起了很大的作用。洪皓使金被扣拘后，重臣完顏希尹曾“使誨其八子”(《宋史》卷三七三《洪皓傳》)，因缺紙，便“取樺葉寫《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》傳之，時(shí)謂‘樺葉四書(shū)’”[1]。熙宗完顏亶自童時(shí)“適諸父南征中原，得燕人韓昉及中國(guó)儒士教之”(《大金國(guó)志》卷九《紀(jì)年九·熙宗孝成皇帝一》)，即位后建孔廟并曾親祭孔子，稱孔子“其道可尊，使萬(wàn)世景仰”，常讀《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》等經(jīng)書(shū)，有時(shí)竟夜以繼日(《金史》卷四《熙宗紀(jì)》)。海陵王也喜“延接儒生”，“嗜習(xí)經(jīng)史”(《大金國(guó)志》卷一三《紀(jì)年十三·海陵煬王上》)。世宗銳意經(jīng)籍，力倡儒學(xué)，甚至將“女直(真)舊風(fēng)”中的某些習(xí)俗、觀念也納入儒家倫理道德，詔立譯經(jīng)所，將許多漢文儒家經(jīng)典譯為女真文字，以便使“女直人知仁義道德所在”(《金史》卷八《世宗紀(jì)下》)。世宗次子、皇太子完顏允恭?！皩Ｐ膶W(xué)問(wèn)，與諸儒臣講議于承華殿；燕閑觀書(shū)，乙夜忘倦，翼日輒以疑字付儒臣校證”(《金史》卷一九《世紀(jì)補(bǔ)·顯宗》)，甚至“欲變夷狄風(fēng)俗，行中國(guó)禮樂(lè)如魏孝文”(劉祁《辨亡》)。章宗崇尚儒雅，“性好儒術(shù)，即位數(shù)年后，建太學(xué)，儒風(fēng)盛行，學(xué)士院選五、六人充院官，談經(jīng)論道，吟哦自適”，“置弘文院，譯寫經(jīng)書(shū)”，還把女真文《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》分賜護(hù)衛(wèi)親軍(注：詳見(jiàn)《金史》卷一○、一一、一二《章宗紀(jì)》二、三、四。)，并詔令避周公、孔子名諱，“此近代避圣諱之始也”(《二十二史劄記》卷二八《避孔圣諱》)。宣宗“置說(shuō)書(shū)人”以“日為講論自古君臣父子之教”(《金史》卷一五《宣宗紀(jì)》)。金朝歷代帝王經(jīng)常延邀碩學(xué)名儒于御前講授儒家經(jīng)典，闡發(fā)儒學(xué)要義。哀宗時(shí)專門“設(shè)益政院于內(nèi)廷，取老成宿德充院官……名為經(jīng)筵，實(shí)內(nèi)相也”(元好問(wèn)《內(nèi)相文獻(xiàn)楊公神道碑》)。自熙宗朝始，一直為太子設(shè)東宮官署，其職責(zé)除保護(hù)太子外還對(duì)其“導(dǎo)以德義”，遴選品德高尚、博學(xué)多識(shí)的儒臣教之。有金百余年間，各地孔廟(包括曲阜孔廟)的修建、祭祀活動(dòng)日趨隆盛，廟、學(xué)合一的教育體制不斷完備，連續(xù)四代孔子嫡裔襲封衍圣公。由于科舉的盛行，“世宗、章宗之世，儒風(fēng)丕變，庠序日盛”(《金史》卷一二五《文藝上》)。經(jīng)義為科舉兩大主科之一。金朝科舉考試和學(xué)校教育都以儒家經(jīng)典為教材，“凡經(jīng)，《易》則用王弼、韓康伯注，《書(shū)》則用孔安國(guó)注，《詩(shī)》用毛萇注、鄭玄箋，《春秋左氏傳》用杜預(yù)注，《禮記》用孔穎達(dá)注，《周禮》用鄭玄注、賈公彥疏，《論語(yǔ)》用何晏集注、邢昺疏，《孟子》用趙岐注、孫奭疏，《孝經(jīng)》用唐玄宗注”(《金史》卷五一《選舉志一》)，皆用宋朝以前的注本。這種體制驅(qū)使絕大多數(shù)士子關(guān)注先秦儒家經(jīng)典，舊儒學(xué)由此而特別興盛。王若虛曾說(shuō)：“國(guó)家承平既久，特以經(jīng)術(shù)取人，使得參稽眾論之所長(zhǎng)，以求夫義理之真，而不昧于傳疏，其所以開(kāi)廓之者至矣。”(《道學(xué)發(fā)源后序》)據(jù)此可推知，金朝科舉考試的內(nèi)容到中、后期并不僅局囿于傳統(tǒng)的經(jīng)典，可能理學(xué)著述也有所滲入。

女真人入主中原后，將原北宋文化、思想視為異端，奠基于北宋的理學(xué)在北方則幾同余燼，處于衰微狀態(tài)。全祖望認(rèn)為“建炎南渡，學(xué)統(tǒng)與之俱遷，完顏一代，遂無(wú)人焉”，“關(guān)、洛陷于完顏，百年不聞學(xué)統(tǒng)”(《宋元學(xué)案》卷一○○“案語(yǔ)”)。此論在概括本時(shí)期理學(xué)發(fā)展的基本趨勢(shì)方面確有一定道理，然而揆度之于史實(shí)，似應(yīng)對(duì)金、宋對(duì)峙時(shí)期的北方理學(xué)流傳和存在狀況作一些具體分析以求得出更為客觀的認(rèn)識(shí)。元人袁桷言及金和南宋對(duì)峙時(shí)的學(xué)術(shù)思想時(shí)說(shuō)：“金蹂宋逾南，兩帝并立，廢道德性命之說(shuō)，以辯博長(zhǎng)雄為辭章，發(fā)揚(yáng)稱述，率皆誕謾叢雜，理偏而氣豪。南北崇尚，幾何所分別?當(dāng)是時(shí)，伊洛之學(xué)傳南劍，至乾道、淳熙，士知尊其說(shuō)，闡明之，朱文公統(tǒng)宗據(jù)會(huì)，纖巨畢備，正學(xué)始崇?！?《真定安敬仲墓表》)此論指出一開(kāi)始南北雙方學(xué)風(fēng)都呈“誕謾叢雜”之態(tài)，而程學(xué)南下和朱學(xué)興起才使得南宋的思想界生色增光。這種看法倒是較合乎實(shí)際的。正式形成于北宋的理學(xué)，在兩朝對(duì)峙時(shí)期分蘗，南宋理學(xué)自然是其主流。學(xué)統(tǒng)雖南向，但北方也沒(méi)有成為絕對(duì)的斷裂帶，理學(xué)并非完全絕跡，其潛流一直不絕如縷。金前、中期，流行于北宋舊地的象數(shù)學(xué)、濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)等理學(xué)嗣響，與舊儒學(xué)并行，如元好問(wèn)的業(yè)師、晉城人郝天挺“家世儒素”(《中州集》卷九小傳)、以洛學(xué)為“家學(xué)”(郝經(jīng)《遺山先生墓銘》)。郝經(jīng)《先曾叔大父東軒老人墓銘》記載：“宋儒程顥嘗領(lǐng)晉城，從經(jīng)旨授諸士子，故澤州之晉城、陵川、高平，往往以經(jīng)學(xué)名家。……陵川學(xué)者以郝氏稱首。郝氏之學(xué)浚源起本而托大之者，自東軒君(郝震)始。……(東軒君)以經(jīng)旨授學(xué)者，折之天理人情，而不專于傳注，尤長(zhǎng)于理學(xué)。”中期以后，隨著南方朱學(xué)北傳、程學(xué)北返而眾流合一，終于在趙復(fù)北上時(shí)呈現(xiàn)出北方理學(xué)復(fù)盛的局面，形成了獨(dú)具特色的北方理學(xué)。至蒙古滅金時(shí)，程、朱理學(xué)在北方實(shí)已占據(jù)主導(dǎo)地位?！对贰份d：“北方知有程、朱之學(xué)，自(趙)復(fù)始。”此言并不完全符合歷史事實(shí)。清人趙翼說(shuō)：“趙秉文詩(shī)有‘忠言唐介初還闕，道學(xué)東萊不假年’，是北人已有知呂東萊(祖謙)也。元遺山作《張良佐墓銘》，謂良佐得新安朱氏《小學(xué)》，以為治心之要。又李屏山(純甫)嘗取道學(xué)書(shū)就伊川(程頤)、橫渠(張載)、晦庵(朱熹)諸人所得而商略之。是北人已知有朱子也?！?《甌北詩(shī)話》卷一二《南宋人著述未入金源》)金人早就接觸關(guān)、洛諸學(xué)，對(duì)邵雍的皇極象數(shù)學(xué)也多有了解，如：麻九疇“初因經(jīng)義學(xué)《易》，后喜邵堯夫皇極書(shū)，因?qū)W算數(shù)，又喜卜筮射覆之術(shù)”(《歸潛志》卷二)，房皞也熟諳邵雍學(xué)說(shuō)，其《扣牛角歌贈(zèng)史吉甫》詩(shī)以通俗淺顯的語(yǔ)言闡發(fā)、宣揚(yáng)了先天象數(shù)學(xué)，以大儒著稱的趙秉文、楊云翼也都曾撰《象數(shù)雜說(shuō)》。朱學(xué)北傳最遲始于南渡前后，趙秉文、麻九疇等人“始聞而知之，于是自稱為道學(xué)門弟子”(郝經(jīng)《太極書(shū)院記》)。金末張宇有詩(shī)云：“楊侯一語(yǔ)崇經(jīng)學(xué)，士子爭(zhēng)相讀《四書(shū)》?！?《閑述二首》)南宋淳熙間朱熹撰《四書(shū)章句集注》，《四書(shū)》之名始立。當(dāng)然，金朝既沒(méi)有產(chǎn)生像南宋朱、陸(陸九淵心學(xué))二學(xué)那樣精密深徹的體系和海納百川的氣象的理論學(xué)派，也未能像北宋哲學(xué)界、思想界那樣呈現(xiàn)出眾說(shuō)聚奎、廣博闊大的局面，各種理論派別混亂、零碎而分散，始終沒(méi)有整合為系統(tǒng)性的思想，也沒(méi)有發(fā)展成熟。兩宋理學(xué)的正宗學(xué)說(shuō)和主流派別是程、朱的“道學(xué)”，而金朝盛行的理學(xué)思想?yún)s是三蘇的蜀學(xué)。蜀學(xué)與王安石的新學(xué)、呂祖謙的婺學(xué)以及陸九淵的心學(xué)等都是被排斥于“道學(xué)”之外的非正統(tǒng)理學(xué)派別。朱熹《伊洛淵源錄》就僅將濂、洛、關(guān)、象數(shù)等派別闌入道學(xué)之列。他本人的閩學(xué)自然也屬于這一學(xué)術(shù)體系。以蜀學(xué)為主流的現(xiàn)象成為金朝理學(xué)有別于南宋的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

二、文人對(duì)儒學(xué)的態(tài)度

文人對(duì)儒學(xué)的態(tài)度大致可分為兩大類型：

第一種類型，崇尚儒家思想，專門致力于研習(xí)和傳播新、舊儒學(xué)，以純?nèi)遄跃印Ｓ捎诮鸪鍖W(xué)沒(méi)有產(chǎn)生出一個(gè)占主導(dǎo)地位并使士子思想趨于統(tǒng)一的派別，儒者也各習(xí)所業(yè)，各從其志。由于科舉的影響，相當(dāng)多的文士將主要精力放在舊儒學(xué)上。不過(guò)，孜孜于新儒學(xué)的人也不少。正隆五年進(jìn)士、金中期著名文學(xué)家王庭筠之父王遵古就“潛心伊洛之學(xué)”(元好問(wèn)《王黃華墓碑》)。中期名詩(shī)人、批評(píng)家周昂之侄周嗣明“最長(zhǎng)于義理之學(xué)”，“文字不及其叔，而理性當(dāng)過(guò)之”，“嘗謂學(xué)不至邵康節(jié)、程伊川，非儒者也”(《中州集》卷四周昂小傳)。章宗時(shí)的杜時(shí)昇隱居嵩、洛山中，“以伊洛之學(xué)教人”(《金史》卷一二七《隱逸傳》)。趙鼎“頗知道學(xué)”(《中州集》卷八小傳)。劉從益去官居淮陽(yáng)時(shí)，“與諸生講明伊洛學(xué)”(王惲《渾源劉氏世德碑銘》)。其子劉祁“洞圣心胸，明理貫道”，與父閑居陳州時(shí)“相與講明六經(jīng)，直探圣賢心學(xué)，推于躬行踐履”(王惲《渾源劉氏世德碑銘》)，體現(xiàn)了金末元初北方理學(xué)的心性修養(yǎng)與道德踐履并重的特點(diǎn)，金亡后還鄉(xiāng)隱居時(shí)筑歸潛堂，以北宋關(guān)學(xué)創(chuàng)始人張載“東西二銘書(shū)諸壁”(劉祁《歸潛堂記》)。其“欲心不死，道心不生”(《歸潛志》卷一三)語(yǔ)簡(jiǎn)直與程、朱之論如出一轍。金末詩(shī)、文大家王郁認(rèn)為“欲為文，取韓、柳之辭，程、張之理，合而為一，方盡天下之妙”(《歸潛志》卷三)。郭鎬“晚年留意周、程之學(xué)，有躬行心得之實(shí)”(李庭《陜蜀行中書(shū)省左右司員外郎郭公行狀》)。李庭“雖以文章名世，而沉潛于性理之學(xué)”(王博文《故咨議李公墓碣銘并序》)。王子壽“講學(xué)《詩(shī)》、《書(shū)》義”(麻革《王子壽鄉(xiāng)友生朝》)。金末元初的河汾諸老也大都出生于儒素世家，并長(zhǎng)期涵泳于新、舊儒學(xué)，思想上深得其流澤。段克己、段成己兄弟“深于理學(xué)”、“得河洛真?zhèn)鳌?孫德謙《金稷山段氏二妙年譜》段成己譜)。曹之謙早年生活在二程故鄉(xiāng)河南地區(qū)，習(xí)染洛學(xué)，并以宣揚(yáng)理學(xué)為志。金亡后，他定居平陽(yáng)，潛心研治理學(xué)，在平陽(yáng)講學(xué)三十余年，“一以伊洛為宗，眾翕然從之，文風(fēng)為一變”(王惲《兌齋曹先生文集序》)。曹之謙“發(fā)明道學(xué)，為文楷式，指授后進(jìn)，桃李光輝，盈溢其門”(房祺《河汾諸老詩(shī)集后序》)。與曹之謙交游的人物中還有不少對(duì)理學(xué)精曉貫通的學(xué)者，如秦人梁仲文，“探道得奧閫，辨說(shuō)如河懸”。金亡后梁赴燕京途中經(jīng)平陽(yáng)，曹之謙還與之相約：“功成名遂后，歸老河之湍。相從講圣學(xué)，與子長(zhǎng)周旋”(《送梁仲文》)。當(dāng)時(shí)平陽(yáng)有一文人張著(字仲明)，戊戌開(kāi)科時(shí)以詞賦中選，但視所業(yè)為“雕蟲(chóng)篆刻”，迨麻革和曹之謙主持平陽(yáng)經(jīng)籍所時(shí)，“喜且不寐，曰：‘今而后，吾學(xué)有所正矣?！旃稳ス柿?xí)，沉潛伊洛諸書(shū)”(王惲《大元故溕溪先生張君墓碣銘》)。楊弘道與在北方傳播理學(xué)的南宋遺民趙復(fù)有很深的交情，在《送趙仁甫(趙復(fù)字)序》中說(shuō)伊洛諸公“一掃歷代訓(xùn)詁詞章迷放之弊，卓然特立一家之學(xué)，謂之道學(xué)”。

第二種類型，博采雜取，兼容眾說(shuō)，相得益彰，于儒學(xué)之外又濡染釋、老。劉汲“頗喜浮屠，邃于性理之學(xué)”(《中州集》卷六小傳)。史肅“素尚理性之學(xué)”而又喜釋，曾引導(dǎo)李純甫學(xué)佛，“嘗欲棄官學(xué)道”(《中州集》卷五小傳)。王去非本志于儒家修身養(yǎng)性之道，風(fēng)德雅重，“探六經(jīng)、百家之言，務(wù)為博贍該詣，又雜取老、莊、釋氏諸書(shū)，采其理要，貫穿融匯，折諸大中”(黨懷英《醇德王先生墓表》)。劉昂霄之學(xué)于“六經(jīng)百氏”等，“無(wú)所不窺”(《中州集》卷七小傳)。王中立自稱“天地之間一古儒”，而行為則更類道，疏狂而好言方外事，曾與李純甫“商略前代人物，引先儒論議數(shù)十條在目前，如人人自相詰難，然后以己意斷之”(《中州集》卷九小傳)，足見(jiàn)其思想也很雜。高斯誠(chéng)為至寧元年(1213年)經(jīng)義魁，然而又“頗喜浮屠，自號(hào)唯庵”(《歸潛志》卷五)。元好問(wèn)“肆意經(jīng)傳，貫穿百家”(郝經(jīng)《元遺山先生碑》)，并能以儒為主，博取兼收。劉祖謙“博學(xué)，兼通佛、老百家言”(《歸潛志》卷四)。趙秉文援釋入儒，李純甫援儒入釋，同為名儒中極具典型意義的文人。趙秉文“本喜佛學(xué)，然方之屏山(李純甫)，頗畏士論，又欲得扶教傳道之名。晚年，自擇其文，凡主張佛、老二家者皆削去，號(hào)《滏水集》，首以中、和、誠(chéng)諸說(shuō)冠之，以擬退之(韓愈)原道性。然其為二家所作文，并其葛藤詩(shī)句另作一編，號(hào)《閑閑外集》”。王若虛謂這種“既欲為純?nèi)?，又不舍二教”的做法是“藏頭露尾”。趙秉文常說(shuō)：“學(xué)佛、老與不學(xué)佛、老不害其為君子。柳子厚喜佛，不害為小人，賀知章好道教，不害為君子；元微之好道教，不害為小人。亦不可專以學(xué)二家者為非也?！辈⒏嬲]劉祁“慎不可輕毀佛、老二教”(《歸潛志》卷九)。李純甫本儒家子，早年本學(xué)儒并淹通百家，“始知讀書(shū)，學(xué)賦以嗣家門，學(xué)大義以業(yè)科舉；又學(xué)詩(shī)以道意，學(xué)議論以見(jiàn)志，學(xué)古文以得虛名。頗喜史學(xué)，求經(jīng)濟(jì)之術(shù)；深愛(ài)經(jīng)學(xué)，窮性理之說(shuō)。偶于玄學(xué)似有所得，遂于佛學(xué)亦有所入。三十歲后，遍觀佛書(shū)，能悉其精微。既而取道學(xué)書(shū)讀之。著一書(shū)，合三家為一。就伊川、橫渠、晦庵諸人所得者而商略之。毫發(fā)不相貸，且恨不同時(shí)與之相詰難也”(《中州集》卷四小傳)。他畢生治學(xué)，最終的體會(huì)是，“學(xué)至佛則無(wú)可學(xué)者，乃知佛即圣人，圣人非佛”(《重修面壁庵記》)；“伊川諸儒，雖號(hào)深明性理，發(fā)揚(yáng)六經(jīng)圣人心學(xué)，然皆竊吾佛書(shū)者矣”(《宋元學(xué)案》卷一○○)。因此“大為諸儒所攻”(《歸潛志》)。李純甫歷來(lái)以向理學(xué)挑戰(zhàn)而聞名于世，不過(guò)，他畢竟是學(xué)識(shí)淵博而又見(jiàn)解開(kāi)通的大學(xué)者，稱贊“劉子翚之洞達(dá)，張九成之精深，呂伯恭(祖謙)之通融，張敬夫(栻)之醇正，朱元晦(熹)之峻杰，皆近代之偉人也”(《鳴道集說(shuō)》卷二)，“晚年自類其文，凡論性理及關(guān)佛、老二家者，號(hào)內(nèi)藳，其余應(yīng)物文字如碑志、詩(shī)賦，號(hào)外藳，蓋擬《莊子》內(nèi)外篇。又解《楞嚴(yán)》、《金剛經(jīng)》、《老子》、《莊子》，又有《中庸集解》、《鳴道集解》，號(hào)為‘中國(guó)心學(xué)西方文教’，數(shù)十萬(wàn)言”(《歸潛志》卷一)，表現(xiàn)出合儒、釋、道為一的學(xué)術(shù)傾向。人們往往以其喜詆訾宋儒而認(rèn)為他是以佛反儒，其實(shí)他并未完全廢棄傳統(tǒng)的儒學(xué)，只是與某些南宋理學(xué)家多有齟齬，如批評(píng)朱熹過(guò)分看重程頤的“格物”說(shuō)，“止于程氏涵養(yǎng)之說(shuō)”(《鳴道集》卷五)。

以上有關(guān)分析，僅就新、舊儒學(xué)演化至宋金時(shí)本身的理論形態(tài)及其內(nèi)涵而言。新、舊儒學(xué)都在發(fā)展進(jìn)程中不斷吸納、消化過(guò)許多異質(zhì)思想理論的因子以完善自身的體系，而理學(xué)既是舊儒學(xué)積累、創(chuàng)新和蛻變的產(chǎn)物，同時(shí)也是新的歷史條件下“三教合一”的產(chǎn)物，“是儒、釋、道三家反復(fù)交互滲透的結(jié)晶”[2]。王安石代表的新學(xué)和三蘇代表的蜀學(xué)，前者經(jīng)術(shù)味道濃，后者釋、道色彩重，常被排擯出理學(xué)正宗之列，然而這兩個(gè)派別尤其是后者在金朝又有著很大的市場(chǎng)。同樣，釋、道兩家發(fā)展到宋金元時(shí)，也都吸納、雜糅和融合了其他兩家的許多理論元素。實(shí)際上宋以后絕大部分理學(xué)家都出入于佛、老，同時(shí)又融佛、老于儒。儒、釋、道三家雖常常勢(shì)同水火，但各自的內(nèi)涵都具有“我中有你，你中有我”的特點(diǎn)。宋明理學(xué)家們談道統(tǒng)時(shí)擯除韓愈的現(xiàn)象或許可從特定側(cè)面為此提供一個(gè)佐證。韓愈猛烈抨擊佛、老，并承襲孟子《盡心下》篇的觀點(diǎn)將“道”的統(tǒng)系勾勒為堯、舜、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相傳，孟軻死而中斷(《原道》)，并以道之遞傳者自詡(《與孟尚書(shū)書(shū)》)。柳開(kāi)、孫復(fù)、石介、蘇洵等也都承認(rèn)韓愈是“道統(tǒng)”的一個(gè)環(huán)節(jié)。然而，北宋理學(xué)家程頤在為其兄所撰的墓表中將韓愈排擠出道統(tǒng)之列，而以程顥直繼孟子，南宋閩學(xué)創(chuàng)始人朱熹則將漢、唐諸儒統(tǒng)加貶斥，以二程“接乎孟子之傳”，并隱約流露出自己乃二程后又一里程碑之意(《大學(xué)章句序》)，同時(shí)期的心學(xué)學(xué)派的領(lǐng)袖陸九淵也自視孟子之后一人而已(《與路彥彬》)，明朝心學(xué)的代表人物王守仁也說(shuō)陸九淵“真有以接孟子之傳”(《象山文集序》)。這都說(shuō)明宋以后多數(shù)理學(xué)家對(duì)韓愈是有異議的。雖都標(biāo)榜倡明、承繼“圣學(xué)”，但韓愈辟佛、老，辨正邪，排異端，而大多數(shù)宋、明理學(xué)家則對(duì)釋、道采取既否定、攻訐其理論內(nèi)核又吸收其學(xué)術(shù)資源的態(tài)度。不過(guò)，理學(xué)雖統(tǒng)合三家而又借助禪宗哲學(xué)的某些思維方式和特點(diǎn)以構(gòu)建自身的思辨性理論體系，從根本上說(shuō)，是為先圣繼絕學(xué)并以發(fā)揚(yáng)孔、孟原旨為鵠的的，而且在本體論和政治、倫理、道德觀念等方面排斥佛、老?！袄韺W(xué)家雖從佛、道兩家那里得到啟發(fā)，然而它們的學(xué)說(shuō)的終極目的卻與宗教神學(xué)不同”[3]。所謂“三教合一”，其實(shí)質(zhì)僅指儒、釋、道三家之間既有相互排斥、斗爭(zhēng)的一面，也有相互滲透、交疊的一面，各立門戶而又都對(duì)其他兩方的某些理論因子有選擇地引入和吸納，彼此的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵涇渭分明而只是有時(shí)顯得邊緣較為模糊。新、舊儒學(xué)都與釋、道有本質(zhì)上的區(qū)別。金朝儒士所習(xí)受的新、舊儒學(xué)當(dāng)然都溶入了一些釋、老因子，但與佛、道還是有著本質(zhì)上的區(qū)分的，所以既不能將儒、釋、道混為一談，也不能由此而認(rèn)為沒(méi)有必要區(qū)分純?nèi)搴头羌內(nèi)宓慕缇€。這也是上面分別闡說(shuō)兩類儒士的情況時(shí)已注意到的原則。

金朝熾烈的研習(xí)經(jīng)學(xué)之風(fēng)造就出很多在治經(jīng)方面素養(yǎng)和功力極深的文人。許多著名作家同時(shí)又是精通儒經(jīng)的學(xué)者。他們以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”為人生設(shè)計(jì)的價(jià)值取向，將“內(nèi)圣外王”的儒家理想作為人格完善的至境，在傳道、衛(wèi)道和弘道方面作出了卓著貢獻(xiàn)。百年間出現(xiàn)了不少飽學(xué)高才而有儒者風(fēng)范的學(xué)者、作家。周昂“以孝友聞，又喜名節(jié)，藹然仁義人也。學(xué)術(shù)醇正，文筆高雅，以杜子美、韓退之為法，諸儒皆師尊之”(《中州集》卷四小傳)，人謂“真韓、歐輩人也”(《歸潛志》卷二)。王若虛“雅重自持，謀事詳審”(《中州集》卷六小傳)。名臣陳規(guī)“與人語(yǔ)，恂恂如不能出諸口，及論事人主前，辨別條理，纖悉無(wú)不盡，可謂仁者之勇、君子之剛”(段成己《中議大夫中京副留陳規(guī)墓表》)。郭鎬“樂(lè)易至誠(chéng)，廉介有守，平昔安于澹泊，茍非其義，一介無(wú)取”(李庭《遺安堂記》)。楊弘道為北傳程、朱之學(xué)有歷史性功績(jī)的南宋名儒趙復(fù)的摯友，“文章德業(yè)，師表一世”，直到晚年仍“居窮守道”(王惲《儒士楊弘道賜號(hào)事?tīng)睢?。幼年通《易》的鄭時(shí)昌于大定間參加科舉考試時(shí)為對(duì)策第一，辭所授樞要之職而就汾州教授，訪謁子夏后裔，竭力倡導(dǎo)儒風(fēng)，使河汾一帶“理學(xué)大明”(《雍正山西通志》卷一三六《人物三十六·文苑一·金》)。房皞由金流轉(zhuǎn)南宋時(shí)，“道學(xué)愈精身愈困”(楊弘道《贈(zèng)希白》)，雖然生活朝不謀夕，仍“誦堯、舜、周、孔不輟”(楊弘道《送房希白序》)，為詩(shī)稱：“佛歧老經(jīng)雖高絕，不及中庸道坦然”(《辛卯生朝呈郭周卿、段復(fù)之》)，并呼吁“斯文久不振，六經(jīng)要再續(xù)”(《慶王鼎玉生子》)，表達(dá)了對(duì)儒學(xué)的虔誠(chéng)信仰以及對(duì)發(fā)明“圣賢之奧”、振興儒家文化的熱切祈盼。號(hào)稱“金士巨擘”的趙秉文和楊云翼都是當(dāng)時(shí)的宿儒。趙秉文以當(dāng)代大儒自居，以繼承道統(tǒng)、振興儒術(shù)自任，是金朝儒學(xué)思想發(fā)展的領(lǐng)軍人物。其思想源于韓愈的道學(xué)和二程的理學(xué)。他“慨然以道德、仁義、性命、禍福之學(xué)自任，沉潛乎六經(jīng)，從容乎百家”，“紹圣學(xué)之絕業(yè)”(元好問(wèn)《閑閑公墓銘》)。他曾將新、舊儒學(xué)作過(guò)比較，認(rèn)為“漢儒事章句，志道利乃倍”(《送李按察十首》)，肯定了理學(xué)是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物。楊云翼譽(yù)之曰：“其學(xué)一歸諸孔、孟，而異端不雜焉。故能至道如此。所謂儒之正、理之主盡在是矣。天下學(xué)者景附風(fēng)靡，知所適從，雖有狂瀾橫流障而東之。其有功于吾道也，大矣?！?《閑閑老人滏水集序》)

三、儒家思想對(duì)文學(xué)的影響

首先，儒學(xué)的思想觀念和價(jià)值取向都程度不同地體現(xiàn)在詩(shī)、文、小說(shuō)等各種體裁的創(chuàng)作中。儒學(xué)的修身觀、心性說(shuō)、天命論、王道意識(shí)、仁政意識(shí)、忠義意識(shí)、孝悌意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、民本意識(shí)和出處意識(shí)等對(duì)金朝文人、作家的文化心理結(jié)構(gòu)的形成產(chǎn)生了巨大的影響。儒家講求修身、齊家、治國(guó)、平天下，重視個(gè)人的心性修養(yǎng)、道德踐履和主體人格的完善，建立禮制即明人倫、別長(zhǎng)幼、尊卑有序、上下等分的社會(huì)秩序。作家們?cè)跒楸境拿?、將領(lǐng)、儒者、名士等各色人物撰寫的行狀、碑記中大都從儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)(仁、義、禮、智、信)去評(píng)價(jià)他們的功過(guò)、得失，肯定、稱頌了許多仁人志士德、才、儀、文兼美的理想人格。尤其是金人以儒家學(xué)說(shuō)為治國(guó)思想，大力倡導(dǎo)忠孝，使之成為深入人心并制約家庭、社會(huì)行為的道德、倫理規(guī)范。元好問(wèn)曾撰文總結(jié)說(shuō)：“忠以報(bào)國(guó)，孝以起家。”(《大丞相劉氏先塋神道碑》)元好問(wèn)《商平叔墓銘》寫商衡為蒙古兵所掠并欲加害時(shí)，有人勸阻說(shuō)：“此忠孝人也，姑留之。”而商衡亦不愧是踐履儒家忠孝之教義的豪杰之士，當(dāng)夜自刎。行文中，作者對(duì)其高德懿范的景仰之情溢乎筆端。元好問(wèn)應(yīng)友人張澄之邀為其父作墓銘，贊墓主“以孝聞”(《張君墓志銘》)。五臺(tái)人聶天驥、聶舜英父女，一以忠聞，一以孝名，元好問(wèn)作《聶元吉(天驥字)墓志銘》和《聶孝女墓銘》，高度贊揚(yáng)了金亡之際二人的壯舉，并歷數(shù)本朝有功于社稷的名宦以激勵(lì)他人的報(bào)國(guó)之志。趙秉文《哀先鋒副統(tǒng)詞》進(jìn)一步發(fā)揮了“殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、舍生以取義的儒家忠勇觀念，認(rèn)為“生無(wú)成兮，則如弗生”，高度贊揚(yáng)了以仁義、氣節(jié)自勵(lì)并以個(gè)人生命為代價(jià)而挽救國(guó)家危亡的獻(xiàn)身精神。儒家天命論也被作家用來(lái)論證理學(xué)思想的合理性。元好問(wèn)于《曲阜紀(jì)行》詩(shī)云：“圣人與天大，圣道難為言。”于《趙州學(xué)記》文謂：“道之行與否，皆歸之天?！边@些言論與漢儒董仲舒“天不變，道亦不變”之說(shuō)一脈相襲。金中期以后出現(xiàn)的許多反映民間疾苦、關(guān)懷國(guó)計(jì)民生的詩(shī)作，如劉迎《淮安行》、《修城行》、《河防行》、《敗車行》、《車轆轆》，黨懷英《雪中》，路鐸《襄城道中》；描寫邊塞軍事題材的詩(shī)作，如周昂《晨起》、《對(duì)月》、《鵲山》和《邊俗》；反映戰(zhàn)亂、動(dòng)蕩題材的詩(shī)，如史肅《別張信夫》、《春雪》，蕭貢《荒田擬白樂(lè)天》，馮延登《郾城道中》，趙元《鄰婦哭》、《修城去》，還有元好問(wèn)等作家在金末元初所撰的大量喪亂詩(shī)(一般以“喪亂詩(shī)”專指元好問(wèn)反映蒙古滅金戰(zhàn)爭(zhēng)中各種歷史事件、現(xiàn)象的詩(shī)作。但可以將其內(nèi)涵擴(kuò)大。喪，國(guó)破家亡、江山易主之謂也；亂，動(dòng)亂板蕩、民生凋敝之謂也。凡表現(xiàn)此類題材者皆可闌入。況且，當(dāng)時(shí)除元好問(wèn)外，還有不少詩(shī)人寫過(guò)相同內(nèi)容的作品。這些統(tǒng)統(tǒng)可被稱為“喪亂詩(shī)”)，都集忠君、愛(ài)國(guó)、憂民于一體，流露出創(chuàng)作主體民胞物與、積極入世、重視君臣之義、關(guān)注國(guó)家命運(yùn)、以匡扶世運(yùn)為己任的儒家政治、社會(huì)思想。儒家重視出處，出則從政、輔君以行道，處則治學(xué)、講學(xué)以傳道，兩者互補(bǔ)，不相偏廢。儒學(xué)中治見(jiàn)亂隱、用行舍藏、安貧樂(lè)道的意識(shí)，在金人作品中表現(xiàn)為兩大傾向：一為憂道不憂貧、謀道不謀食、樂(lè)天知命、寄情山林和主靜、去欲的“為圣”追求，段克己《壽家弟誠(chéng)之》詩(shī)“道行不得且棲遲”之語(yǔ)準(zhǔn)確地反映了這種傾向，深刻地揭示了他們由早年事功型、入世型社稷之儒到高蹈遠(yuǎn)遁、嘯傲吟詠的山林老儒的心靈轉(zhuǎn)變軌跡；二為隱居時(shí)研讀經(jīng)史、稽考積累治世經(jīng)驗(yàn)，以期天道輪轉(zhuǎn)，出山入仕，楊弘道在《歸隱》一詩(shī)流露出這種意識(shí)：“窮年讀經(jīng)史，志一凝于神。天道有反正，豈曰長(zhǎng)邅迍?！錾綉?yīng)為晚，日月明昌辰?！比迨啃韵采剿?，認(rèn)為山水可以“養(yǎng)心”，主張淡于名利，寡于物欲，樂(lè)天知命，“久厭塵坌樂(lè)靜元”(周敦頤《右宿山房》)。曹之謙《閑中作》描寫了屏跡山野、隱遁養(yǎng)性的生活和心態(tài)，堪稱宋儒同調(diào)。詩(shī)人向往“高情杳秋云，靜性凝止水”的精神天地，也與理學(xué)家之論相通。朱熹的心性學(xué)說(shuō)認(rèn)為“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾”，而情有善、惡之分，也有過(guò)和不及之分，因此，善的和中節(jié)的情(亦即曹詩(shī)所謂“高情”)還是合理的，反之則應(yīng)否定(《朱子語(yǔ)類》卷五)。深受理學(xué)浸潤(rùn)的房皞也于《戊子》詩(shī)中稱“俗學(xué)為名多外飾，圣人養(yǎng)德貴中涵”，道出了其價(jià)值觀和個(gè)人修養(yǎng)的追求境界。理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)貞節(jié)觀念。這一點(diǎn)在金朝作家的文學(xué)作品中也有所反映。元好問(wèn)《續(xù)夷堅(jiān)志》卷二《貞雞》一則記載：“房皞希白宰盧氏時(shí)，客至，烹一雞，其雌繞舍悲鳴，三日不飲啄而死，文士多為詩(shī)文，予號(hào)之為‘貞雞’?！蔽覀儽仨毧吹剑瑹o(wú)論舊儒學(xué)還是新儒學(xué)，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響都既有積極的一面，同時(shí)也有消極的一面。

其次，金朝出現(xiàn)了許多闡發(fā)儒學(xué)理論尤其是理學(xué)思想的詩(shī)、文作品。麻革《守約齋為呂仲和作》和曹之謙《送梁仲文》是這類詩(shī)的代表作。麻詩(shī)的主要特點(diǎn)是闡釋了一系列理學(xué)概念，表明作者對(duì)理學(xué)的精微與宏旨十分通曉。起句“讀書(shū)不務(wù)博，造道當(dāng)入微”一語(yǔ)十分準(zhǔn)確地概括出元初在北方傳播程朱理學(xué)的先驅(qū)趙復(fù)勸勉元好問(wèn)之語(yǔ)的精義要旨。元好問(wèn)曾與趙復(fù)交往。趙曾告誡元勿“以博溺心，末喪本”，應(yīng)精研《易經(jīng)》(《元史》卷一八九《趙復(fù)傳》)?！暗绬氏蚯лd，圣遠(yuǎn)孰可期”一聯(lián)與北宋理學(xué)家程頤“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳”(《明道先生墓表》)的說(shuō)法語(yǔ)近而意合?！妒丶s齋為呂仲和作》全詩(shī)28句，就出現(xiàn)理學(xué)范疇7個(gè)：道、理、天理、氣、心、欲、誠(chéng)明。朱熹和呂祖謙所編《近思錄》中概括出的理學(xué)主要命題，詩(shī)中談及多半。全詩(shī)對(duì)理學(xué)思想的闡發(fā)顯示了作者深厚的理學(xué)素養(yǎng)，表現(xiàn)出作者對(duì)程朱道學(xué)和陸九淵心學(xué)都有所了解。從麻革這首詩(shī)看，他所接受的理學(xué)思想比較復(fù)雜，對(duì)濂、洛、閩、陸等都有所涉獵。曹詩(shī)的主要特點(diǎn)是對(duì)理學(xué)的創(chuàng)新意義和歷史地位作了總結(jié)，反映出作者深厚的理學(xué)素養(yǎng)。作品開(kāi)篇論及儒家的道統(tǒng)觀，顯示了他對(duì)北宋理學(xué)演遞脈絡(luò)的準(zhǔn)確把握及對(duì)濂、洛二派要義的精曉貫通：“圣人既已沒(méi)，圣道遂不傳。異端壅正途，榛塞逾千年。大儒起相承，辟之斯廓然。濂溪回北流，伊洛開(kāi)洪源。學(xué)者有適從，披云見(jiàn)青天”。理學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)拯救運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，它強(qiáng)調(diào)闡釋義理，兼談性命，重視思辨，是所謂恢復(fù)儒家“道統(tǒng)”的儒學(xué)?！暗馈?，可以概括為儒家文化的價(jià)值追求；統(tǒng)，可以理解為世代相傳承的系統(tǒng)。顏師古注《漢書(shū)·賈山傳》“自以為過(guò)堯舜統(tǒng)”語(yǔ)引如淳云：“統(tǒng)，繼也”。正如佛家講究“法統(tǒng)”一樣，儒家也特別關(guān)注“道統(tǒng)”。理學(xué)家都認(rèn)為“孔、孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣”(《宋元學(xué)案》卷一一《濂溪學(xué)案上》黃百家案語(yǔ))，而理學(xué)的出現(xiàn)則使“孔、孟之指，燦然明白，道術(shù)一歸于正”(《周子全書(shū)》卷首)。形成于北宋的理學(xué)實(shí)繼孔孟不傳之統(tǒng)。理學(xué)家自稱其道為“圣人之道”，其學(xué)為恢復(fù)儒家“道統(tǒng)”的儒學(xué)。其功績(jī)之一就是再造了孔子的形象?！翱鬃又疄橹潦ハ葞熤畾v史地位，亦由宋、明儒者加以確立”[4]。曹之謙這幾句詩(shī)完全體現(xiàn)出這些內(nèi)容。作者指出理學(xué)的出現(xiàn)具有使“圣學(xué)”得傳、破千年幽暗、為學(xué)者指迷曉明的歷史意義。詩(shī)中還談到濂、洛這兩個(gè)理學(xué)創(chuàng)始時(shí)期的重要學(xué)派，使“學(xué)者有適從，披云見(jiàn)青天”。金朝名儒們不僅在詩(shī)中談性理，而且還編撰書(shū)籍宣傳理學(xué)。據(jù)陳振孫《直齋書(shū)錄解題》記載，趙秉文將南宋張九成闡解《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》和《大學(xué)》的4部書(shū)刪節(jié)后合刊，題《道學(xué)發(fā)源》。趙氏《道學(xué)發(fā)源引》謂此書(shū)乃其與省庭諸生傅起等人共同編撰。百年間出現(xiàn)的闡發(fā)、評(píng)價(jià)新舊儒學(xué)的文章也很多。趙秉文在《性道教說(shuō)》一文揄?yè)P(yáng)“周、程二夫子紹千古之絕學(xué)，發(fā)前圣之秘奧”，“此前賢之所未至”，然而又于《中說(shuō)類解引》一文責(zé)難理學(xué)家“多出新意，務(wù)抵斥，忠厚之氣衰焉”，態(tài)度并不偏激。王若虛在《道學(xué)發(fā)源后序》稱頌“自宋儒發(fā)揚(yáng)秘奧，使千古之絕學(xué)一朝復(fù)續(xù)，開(kāi)其致知、格物之端，而力明乎天理、人欲之辨。始于至粗，極于至精，皆前人之所未見(jiàn)，然后天下釋然知所適從”，對(duì)理學(xué)的服膺之情溢乎筆端，則又于《論語(yǔ)辨惑序》說(shuō)“宋儒之議論不為無(wú)功，而亦不能無(wú)罪焉。彼其推明心術(shù)之微，剖析義利之辨，而斟酌時(shí)中之權(quán)，委曲疏通，多先儒之所未到，斯固有功矣。至于消息過(guò)深，揄?yè)P(yáng)過(guò)侈，以為句句必涵氣象，而事事皆關(guān)造化，將以尊圣人而不免反累，名為排異端而實(shí)流入于其中，亦豈為無(wú)罪也哉”，揭示理學(xué)的功過(guò)頗為精到，論學(xué)態(tài)度也較為持平。

再次，儒家思想強(qiáng)化了金朝文學(xué)的文以載道、修辭立誠(chéng)的意識(shí)。中國(guó)古代文學(xué)受儒家文藝觀的制約。自揚(yáng)雄、劉勰提出明(原)道、征圣、宗經(jīng)并以“道”為文章的根源的論點(diǎn)以來(lái)，文以載道、文以明道、文以貫道諸說(shuō)成為儒家文學(xué)觀的立論基石，文、道關(guān)系一直是困擾文學(xué)家和文學(xué)理論家的命題。文本于道、修辭以明道的觀念在金朝文人的思想中也根深柢固。周昂力倡“五字含風(fēng)雅”(《繼人韻》)。趙秉文推崇“文章仿六經(jīng)”(《送李按察十首》)。元好問(wèn)宗唐復(fù)古、以誠(chéng)為本的文學(xué)思想集金前、中期詩(shī)論之大成，堪稱儒家文學(xué)理論在本時(shí)期內(nèi)發(fā)展的最成熟的形態(tài)。他說(shuō)：“唐詩(shī)所以絕出于三百篇之后者，知本焉而矣。何為本?誠(chéng)是也。古圣賢道德言語(yǔ)，布在方冊(cè)者多矣?！视尚亩\(chéng)，由誠(chéng)而言，由言而詩(shī)也。三者相為一，情動(dòng)于中而形于言，言發(fā)乎邇而見(jiàn)乎遠(yuǎn)。同聲相應(yīng)，同氣相求，雖小夫、賤婦、孤臣、孽子之感諷，皆可以厚人倫、敦教化，無(wú)他道也。故曰不誠(chéng)無(wú)物。夫惟不誠(chéng)，故言無(wú)所主，心口別為二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而來(lái)；人之聽(tīng)之，若春風(fēng)之過(guò)馬耳，其欲動(dòng)天地、感鬼神難矣。其是之為本。唐人之詩(shī)，其知本乎，何溫柔敦厚、藹然仁義之言之多也。幽憂憔悴，寒饑?yán)v，一寓于詩(shī)，而其阨窮而不憫，遺佚而不怨者，故在也。至于傷讒疾惡不平之氣，不能自掩，責(zé)之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辭愈緩。優(yōu)柔饜飫，使人涵泳于先王之澤，性情之外不知有文字。幸矣，學(xué)者之得唐人為指歸也?！?《楊叔能<小亨集>引》)這段文字既反映了元氏本人的文學(xué)思想，也是對(duì)金朝文學(xué)的文化精神的深刻總結(jié)和概括?！罢\(chéng)”是儒學(xué)體系中一個(gè)關(guān)鍵性的范疇。孟子說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)對(duì)其豐富而深刻的內(nèi)涵，今人已多有闡發(fā)，茲不贅言。元好問(wèn)強(qiáng)調(diào)“知本”，而“本”就是“誠(chéng)”，“誠(chéng)”是“道”的體現(xiàn)，發(fā)而為文就應(yīng)“溫柔敦厚、藹然仁義”。他提出的心—誠(chéng)—言—詩(shī)的關(guān)系公式，是對(duì)傳統(tǒng)的“修辭立其誠(chéng)”(《易傳·乾》)之說(shuō)和程顥“詩(shī)學(xué)”觀的進(jìn)一步引申和發(fā)揮。程顥說(shuō)過(guò)：“詩(shī)者，言之述也。言之不足而長(zhǎng)言之，詠歌之，所由興也。其發(fā)于誠(chéng)，感之深，至于不知手之舞、足之蹈，故其入于人也亦深。”[5]此外他還提出“正”、“真”等美學(xué)追求，倡導(dǎo)古雅恬淡的文學(xué)風(fēng)格，都基于文以載道、修辭立誠(chéng)這一基本原則?！墩撛?shī)三十首》較完整、系統(tǒng)地反映了其以儒家文學(xué)觀為出發(fā)點(diǎn)的詩(shī)學(xué)思想。金朝文壇復(fù)古之風(fēng)的勃興，其根源也在于這一傳統(tǒng)的儒家文學(xué)觀。實(shí)際上，中國(guó)文學(xué)史上每一次復(fù)古思潮都是伴隨著儒學(xué)的更新、蛻變而興起的，唐、宋兩次古文運(yùn)動(dòng)典型地揭示了道統(tǒng)與文統(tǒng)緊密相伴這一規(guī)律。趙秉文、元好問(wèn)等人復(fù)倡唐音和回歸風(fēng)雅傳統(tǒng)的主張，實(shí)乃儒家文學(xué)觀在特定歷史條件下的進(jìn)一步強(qiáng)化。趙秉文主張“師古”、“近風(fēng)雅”和“中和”。這3個(gè)要素是其文學(xué)思想的基石和支柱?！皫煿拧闭f(shuō)的本質(zhì)性內(nèi)核是堅(jiān)持對(duì)與“道統(tǒng)”密切相關(guān)的“文統(tǒng)”的繼承，促使本朝文學(xué)紹接儒家“風(fēng)雅”正脈、回歸正體；“風(fēng)雅”文學(xué)傳統(tǒng)的精髓即“明王道，輔教化”(《答李天英書(shū)》)；而“中和”作為“偽”和“誠(chéng)”的對(duì)立面，強(qiáng)調(diào)在藝術(shù)創(chuàng)造中情感體驗(yàn)和道德倫理合一和“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的效果，是達(dá)到“近風(fēng)雅”的必然途徑和作品的文化精神所在，也是儒家“中庸”的哲學(xué)思想在文藝美學(xué)上的體現(xiàn)。楊云翼認(rèn)為“學(xué)以儒為正”，“文以理為正”，只有“粹然皆仁義之言”的作品才符合“儒之正，理之主”的標(biāo)準(zhǔn)(《閑閑老人滏水集序》)。

作為中國(guó)古代思想史上的主流，儒學(xué)系結(jié)百象，經(jīng)緯萬(wàn)端，自漢至清中葉一直是參與營(yíng)造中國(guó)古代文化體系的核心因素，自然與中國(guó)古代文學(xué)糾葛非常深。儒家文藝觀強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政教作用和功利目的，對(duì)于提高文學(xué)的地位有一定的積極意義。它還將外在的道德規(guī)范引入人的內(nèi)心世界，以“盡善盡美”為至境，突出了文學(xué)的倫理學(xué)特質(zhì)。但另一方面，它又忽略文學(xué)自身的藝術(shù)特性和創(chuàng)作規(guī)律，尤其是大多數(shù)宋明理學(xué)家們片面將文學(xué)視為“貫道之器”，主張將文學(xué)變成宣揚(yáng)性、理、道的工具，排斥情感這一藝術(shù)要素，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)嚴(yán)重而明顯的消極作用。所以，儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響同時(shí)表現(xiàn)為正、負(fù)兩方面。誠(chéng)如不少論者已指出的，儒學(xué)尤其是后來(lái)的理學(xué)，對(duì)文學(xué)的阻力更大。以理性認(rèn)識(shí)的規(guī)律規(guī)范文學(xué)創(chuàng)作，自然會(huì)抹殺文學(xué)的意義。理學(xué)家重視性、理、道而文學(xué)家追求情、真、美。如果說(shuō)舊儒學(xué)在性、情關(guān)系方面“發(fā)乎情，止乎禮義”之說(shuō)和在心、物關(guān)系方面“物感”之說(shuō)還有某種程度的合理性的話，那么道學(xué)家則將這種情、理統(tǒng)一的觀點(diǎn)推向情、理分裂的境地，認(rèn)為文學(xué)只是論學(xué)辨理、傳教布道的工具。這種觀點(diǎn)發(fā)展到極端甚至出現(xiàn)“作文害道”、“為文亦玩物也”(《二程遺書(shū)》卷一八《伊川語(yǔ)》)的論調(diào)。然而，文學(xué)越走向成熟則越突出抒情寫意。就此而言，二者似乎呈水火不相容之勢(shì)。性與情實(shí)際上是各自立論的起點(diǎn)和理學(xué)家與文學(xué)家沖突的焦點(diǎn)。但從問(wèn)題的另一方面來(lái)看，它們也不是毫無(wú)調(diào)和、折中的余地。持“文皆是從道中流出”(《朱子語(yǔ)類》卷一三九《論文上》)的朱熹就寫過(guò)很多出色的詩(shī)、文作品，在文學(xué)批評(píng)方面也有過(guò)頗引人注目的建樹(shù)。實(shí)際上，二程對(duì)“攄發(fā)胸中所蘊(yùn)”的“自成”之德、言兼?zhèn)涞奈倪€是肯定的(《朱子語(yǔ)類》卷一三九《論文上》)，朱熹也強(qiáng)調(diào)“文與道兩得而一貫之”(《與汪尚書(shū)》)，并對(duì)創(chuàng)作技巧十分重視。如前所述，流行于金朝的儒學(xué)思想多而雜，且不相統(tǒng)一，各種學(xué)術(shù)思想多元并存、兼容共生，當(dāng)時(shí)的北國(guó)沒(méi)有像南宋思想界那樣出現(xiàn)程、朱之學(xué)至尊無(wú)上的局面，而風(fēng)靡士林、文壇的又是蘇學(xué)(蜀學(xué))。在這樣的文化格局中，作家們雖習(xí)染儒學(xué)，但能夠充分認(rèn)識(shí)到文學(xué)的美感作用和創(chuàng)作規(guī)律，主張作品的抒寫性情和寓含理趣的統(tǒng)一，故新、舊儒學(xué)尤其是后者對(duì)創(chuàng)作的負(fù)面干擾程度相當(dāng)有限，即使在復(fù)古宗唐、追求以誠(chéng)為本和風(fēng)雅傳統(tǒng)的文學(xué)思想主潮日益高漲的情形下，作家和文學(xué)理論家們?nèi)允冀K沒(méi)有否定為文以緣情的根本屬性，更沒(méi)有像某些南宋理學(xué)家那樣揚(yáng)“性”而抑“情”，并對(duì)文、道關(guān)系采取執(zhí)其一端的偏激態(tài)度，而是極力探索一條文、道合一的路子。蘇學(xué)在理學(xué)中帶有異端色彩，與義理、經(jīng)術(shù)之學(xué)不同，不像執(zhí)于一端的理學(xué)家那樣偏廢辭章，而是對(duì)文藝的審美特征、功能以及道德、文章的完美統(tǒng)一性十分注重。蘇軾說(shuō)“儒家之病，多空文而少實(shí)用”(《答王庠書(shū)》)，甚至批評(píng)韓愈的思想“至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說(shuō)而不知”(《韓愈論》)，突破了腐儒之見(jiàn)。即使在宋儒們極為重視的道統(tǒng)問(wèn)題上，蘇軾與正統(tǒng)道學(xué)家的看法也存在很大的分歧。他以唐之韓愈和宋之歐陽(yáng)修直繼孔、孟，“以合于大道”(《六一居士集敘》)，努力將儒學(xué)與文學(xué)、道統(tǒng)與文統(tǒng)納入同一軌道，不但表現(xiàn)出文與道并舉、合一的自覺(jué)追求，而且反映了他對(duì)“道”的理解與空談性、理的道學(xué)家們是有所不同的。他主張“多切人事”(《四庫(kù)全書(shū)總目》卷二《經(jīng)部·<易>類二·<東坡易傳>》)，“有為而作”(《鳧繹先生詩(shī)集敘》)。其文藝觀中講求“辭達(dá)”、“文理自然”(蘇軾《答謝民師書(shū)》)和“隨物賦形”(蘇軾《文說(shuō)》)等尊重審美規(guī)律和藝術(shù)個(gè)性的論點(diǎn)與韓愈、歐陽(yáng)修一脈相連。蘇軾的文學(xué)思想正好為金人提供了擺脫理學(xué)家“文以載道”桎梏和重道輕文弊病的理論依據(jù)。正是在蘇學(xué)中諸多閃光點(diǎn)的啟迪下，金人探索出一條正確處理文、道和性、情的關(guān)系的途徑。有人致力于尋求文學(xué)作品中思想內(nèi)容和藝術(shù)技巧的交匯點(diǎn)。周昂認(rèn)為“文章以意為主，以文字為役”(《中州集》卷四小傳)。趙秉文強(qiáng)調(diào)：“文以意為主，辭以達(dá)意而已。古之文，不尚虛飾，因事遣辭，形吾心之所欲言者。間有心之所不能言者而能形之于文，斯亦文之至乎!譬之水不動(dòng)則平，及其石激淵洄，紛然而龍翔，宛然而風(fēng)蹙，千變?nèi)f化，不可殫窮，此天下之至文也?！?《竹溪先生文集引》)也有人甚至有意識(shí)地將蘇學(xué)與正統(tǒng)理學(xué)調(diào)和、融通，并極力尋找二者的契合部位以消泯它們之間的距離，如文人史學(xué)稱：“文以氣為主，氣以道為囿。極其指歸，則無(wú)出于忠信、仁義而已。此眉山兩蘇公所以冠千古而獨(dú)步?！瓋晒模?、孔之心也。”(《二蘇墓詩(shī)跋》)在這方面，王若虛的觀點(diǎn)也頗有代表性。他“解經(jīng)不善張九成，史例不取宋子京(祁)，詩(shī)不愛(ài)黃魯直(庭堅(jiān))”，“頗譏宋儒經(jīng)學(xué)以旁牽遠(yuǎn)引為夸”，而“文以歐、蘇為正脈，詩(shī)學(xué)白樂(lè)天”(元好問(wèn)《內(nèi)翰王公墓表》)。元好問(wèn)在援佛、老入正統(tǒng)儒家文學(xué)思想方面建樹(shù)尤顯。他揭橥《詩(shī)經(jīng)》和唐詩(shī)為楷模和旗幟，既肯定文學(xué)和審美是“情”的產(chǎn)物，同時(shí)又有意識(shí)地以儒家傳統(tǒng)詩(shī)教和抒情言志統(tǒng)一的觀點(diǎn)指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作，從理論核心的深層尋繹情和理的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，以積極的態(tài)度從佛、老二家尋求理論養(yǎng)分。他曾采擷《莊子》中語(yǔ)論述文學(xué)創(chuàng)作特征：“方外之學(xué)有‘為道日損’之說(shuō)，又有‘學(xué)至于無(wú)學(xué)’之說(shuō)，詩(shī)家亦有之。子美夔州以后，樂(lè)天香山以后，東坡海南以后，皆不煩繩削而自合，非技進(jìn)于道者能之乎?”他還就唐詩(shī)僧皎然“文外之旨”、“情在言外”(《詩(shī)式》卷二)的說(shuō)法生發(fā)，以詩(shī)、禪之異同辨說(shuō)言、意關(guān)系：“詩(shī)家所以異于方外者，渠輩談道不在文字，不離文字；詩(shī)家圣處不離文字，不在文字，唐賢所謂性情之外不知有文字也”(《陶然集序》)。這些都表明了元好問(wèn)對(duì)佛、老的包容、利用，其文學(xué)思想以儒為主而兼及佛、老。正由于此，他才形成完整、切實(shí)而博大的文學(xué)思想，并通過(guò)自己的創(chuàng)作實(shí)踐將金文學(xué)推向制高點(diǎn)。金朝百余年間出現(xiàn)了很多“經(jīng)為通儒，文為名家”和“詩(shī)號(hào)專門”的人物。他們的創(chuàng)作實(shí)踐和文學(xué)理論完全表明了金人在解決文、道關(guān)系方面比同時(shí)期的南宋人獲得的功效大得多。這也是在當(dāng)時(shí)南北政權(quán)并立的歷史條件下，金朝文學(xué)之所以能體現(xiàn)出自身特征和獨(dú)特的審美標(biāo)格和歷史價(jià)值的原因所在。正是由于諸家思想的多元共存和非正統(tǒng)理學(xué)派別三蘇蜀學(xué)占主導(dǎo)地位，金文學(xué)才在一定程度上減弱了儒家文藝思想的惰性作用，煥發(fā)出與南宋文學(xué)大異其趣的藝術(shù)魅力。元人虞集就已注意到了宋、金雙方長(zhǎng)期對(duì)峙狀態(tài)導(dǎo)致南、北文化思想和文學(xué)風(fēng)氣產(chǎn)生差異的情形，認(rèn)為“中州隔絕，困于戎馬，風(fēng)聲習(xí)氣，多有得蘇氏之裔，其為文亦曼衍而浩博矣”(《廬陵劉桂隱存稿序》)。

金朝儒學(xué)與文學(xué)的關(guān)系是一個(gè)十分復(fù)雜的課題，絕非在本文有限的篇幅內(nèi)所能道盡說(shuō)清。鑒于目前尚無(wú)專門研究這方面的撰述出現(xiàn)，筆者就此集中探討了若干問(wèn)題，旨在拋磚引玉，引起學(xué)界的關(guān)注。

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