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泰國(guó)文化論文范文第1篇

（一）文化傳播的概念厘定文化傳播（又稱為文化擴(kuò)散），是思想觀念、經(jīng)驗(yàn)技藝和其他文化特質(zhì)的傳播，包括以輻射為主的橫向傳播和以繼承為主的縱向傳播。傳播方式主要有兩種：一種是直接采用，對(duì)傳入的文化未經(jīng)加工直接接納過(guò)來(lái)，主要是發(fā)明創(chuàng)造、家訓(xùn)族規(guī)等；一種是間接傳播，是對(duì)外來(lái)文化進(jìn)行創(chuàng)造，產(chǎn)生一種新文化，如法的移植，中國(guó)化的一系列成果等。過(guò)去，文化傳播主要依賴人的遷移和流動(dòng)。但隨著交通、通訊的發(fā)達(dá)，文化傳播媒介增多，傳播種類也逐漸增多，如飲食文化傳播、服飾文化傳播、旅游文化傳播、網(wǎng)絡(luò)文化傳播、體育文化傳播等。文化傳播對(duì)一個(gè)社會(huì)的發(fā)展有舉足輕重的作用，也是引發(fā)社會(huì)變革的重要原因。如，隨著“綠色革命”在全球如火如荼的進(jìn)行，引發(fā)人類對(duì)人與自然關(guān)系的改變，由“人類中心主義”的征服自然文化發(fā)展為當(dāng)今人與自然和諧相處的生態(tài)文化。由此可見(jiàn)，理性的借鑒和吸收各種生態(tài)文化是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的有效條件，也是建設(shè)美麗中國(guó)的題中之義。

（二）生態(tài)文化的傳播的概念厘定生態(tài)文化是一種價(jià)值觀，傳播生態(tài)文化其目的在于讓生態(tài)文明的觀念深入人心。所以生態(tài)文化傳播的對(duì)象是人數(shù)眾多的社會(huì)性群體，是大眾傳播。伴隨“綠色文化”在全球的蔓延，生態(tài)文化也自成一個(gè)體系，發(fā)展了一系列的人文社會(huì)科學(xué)，如生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)藝術(shù)等，同時(shí)也形成了以生態(tài)文化為內(nèi)容、以物質(zhì)為載體的各種產(chǎn)品。這些無(wú)形的意識(shí)和有形的物質(zhì)都是生態(tài)文化傳播的結(jié)果。但是文化的傳播過(guò)程和受眾的接受程度取決于文化的實(shí)用價(jià)值、難易程度、文明聲望、時(shí)代適應(yīng)性和抗逆性等多種因素。作為文化傳播的一種，生態(tài)文化要實(shí)現(xiàn)有效的傳播就必須要在這些因素上最大限度的接近大眾心理，將生態(tài)文化的傳播作為一種公共性的意識(shí)形態(tài)擴(kuò)散，而不是商品的傳銷，簡(jiǎn)單地套用商業(yè)廣告的傳播形式。曾講過(guò)，良好生態(tài)環(huán)境是最公平的公共產(chǎn)品，是最普惠的民生福祉。由此可見(jiàn)，生態(tài)文化在傳播過(guò)程中，除了要借鑒其他文化的傳播形式之外，最主要的是要從目標(biāo)定位、受眾定位到傳播內(nèi)容、傳播方式的確定等方面，都能緊緊圍繞著“民生福祉”，以人民群眾為中心，以實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境最普惠的價(jià)值為目標(biāo)。

二、我國(guó)農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)狀

生態(tài)文化在農(nóng)村的傳播是建設(shè)美麗中國(guó)不可或缺的部分，然而當(dāng)前農(nóng)村生態(tài)文化的傳播卻出現(xiàn)了令人擔(dān)憂的局面。沒(méi)有物質(zhì)文化的保障，精神文化層面存在大量的空白，制度文化沒(méi)有建立起來(lái)，這些都將在今后的一個(gè)時(shí)期內(nèi)困擾著農(nóng)村生態(tài)文化的有效傳播。

（一）農(nóng)村生態(tài)文化理念缺失我國(guó)農(nóng)民本身文化水平偏低，再加上廣大農(nóng)村長(zhǎng)期處于缺乏文化引導(dǎo)的狀態(tài)，生態(tài)意識(shí)淡薄，生態(tài)文化貧乏也就成為現(xiàn)實(shí)。雖然農(nóng)民對(duì)自己生存的環(huán)境原本也有保護(hù)意識(shí)，但在不同時(shí)期也會(huì)有不同的表現(xiàn)。如，在豐衣足食的環(huán)境下，農(nóng)民會(huì)關(guān)注周圍的生活環(huán)境，從物質(zhì)保障到精神重視，表現(xiàn)出良好的生態(tài)文化觀；反之，在面臨生存危機(jī)的環(huán)境下，加上個(gè)人主義和集體主義文化在農(nóng)村地區(qū)仍然根深蒂固，人就只能著眼于當(dāng)下，不惜掠奪、破壞村里的公共資源，沖擊鄉(xiāng)里和諧的人際關(guān)系。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中表現(xiàn)為目光短淺，涸澤而漁，向耕地要糧食、向山林要產(chǎn)出。更令人擔(dān)憂的是，這種生態(tài)觀是一種自上而下的，地方政府大多只關(guān)注經(jīng)濟(jì)發(fā)展，廣大的農(nóng)村地區(qū)，沒(méi)有文化宣傳站，也就沒(méi)有在農(nóng)村開(kāi)展環(huán)境保護(hù)和生態(tài)文化的宣傳活動(dòng)，村民也就沒(méi)有了知識(shí)的來(lái)源。另外，在農(nóng)村基層組織，村干部們也是從普通農(nóng)民中選舉產(chǎn)生的，他們的生態(tài)意識(shí)并不比普通農(nóng)民強(qiáng)，所以就形成了當(dāng)前農(nóng)村地區(qū)從村干部到普通農(nóng)民群眾生態(tài)意識(shí)薄弱、生態(tài)文化缺失的現(xiàn)狀。

（二）農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施保障缺乏由于在廣大農(nóng)村地區(qū)，生態(tài)文化理念普遍缺失，導(dǎo)致在農(nóng)村地區(qū)的發(fā)展重心長(zhǎng)期停留在經(jīng)濟(jì)建設(shè)上，資金不會(huì)投入環(huán)保這一高投入低產(chǎn)出，甚至零產(chǎn)出的公益事業(yè)上。我國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平不高，土地利用率低，造成了生產(chǎn)效率低下；城鎮(zhèn)化腳步加快，部分耕地被用于工廠、城鎮(zhèn)的建設(shè)，加劇耕地面積的減少。為了增加收入，農(nóng)民不斷開(kāi)拓耕地面積，提高土壤肥力。他們一方面采取毀林開(kāi)荒、圍湖造田等方式，增加耕地面積，這樣直接造成水土流失、泥石流等自然災(zāi)害，導(dǎo)致耕地面積的直接減少。另一方面通過(guò)農(nóng)藥、化肥提高土地肥力。短時(shí)間內(nèi)提高了糧食的產(chǎn)量，卻導(dǎo)致土地自我修復(fù)功能降低，甚至喪失。而且各種化學(xué)物質(zhì)的使用，造成農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的污染和破壞，殘留農(nóng)藥、化肥隨雨水流入江河湖泊，造成飲用水的污染，再加上各種農(nóng)業(yè)固體廢棄物未得到科學(xué)的回收利用，胡亂堆放，也會(huì)污染水源和土壤。這些錯(cuò)誤的做法致使農(nóng)業(yè)的自我修復(fù)功能受到破壞。與此同時(shí)，農(nóng)村的生活垃圾日益成為破壞農(nóng)村生態(tài)環(huán)境的重要因素。基層組織從干部到群眾生態(tài)觀缺失，導(dǎo)致在新農(nóng)村建設(shè)過(guò)程中，沒(méi)有意識(shí)到應(yīng)該如何建立與環(huán)保相配套的基礎(chǔ)設(shè)施和制度，致使大部分自然村沒(méi)有建立垃圾焚化池，偶爾有幾個(gè)固定的垃圾存放地點(diǎn)，但沒(méi)有專人定時(shí)處理。于是河邊、橋下、田間地頭都成了村民眼中的垃圾坑。

（三）農(nóng)村生態(tài)文化制度缺位我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)在政績(jī)觀上奉行唯GDP馬首是瞻的觀念，導(dǎo)致各級(jí)政府把全部精力都集中于抓經(jīng)濟(jì)上，關(guān)系到民生的投入?yún)s嚴(yán)重不足。尤其是農(nóng)村公共事業(yè)的發(fā)展，是一種有投入沒(méi)產(chǎn)出的公益性事業(yè)。地方各級(jí)政府在這方面都不愿意花太多的心思，尤其是對(duì)于農(nóng)村村委會(huì)來(lái)說(shuō)，更是不愿意花費(fèi)人力、財(cái)力、精力去投資。如在山區(qū)，房屋往往是依地勢(shì)而建，居住分散，生活不便。當(dāng)條件具備后，經(jīng)常幾個(gè)自然村村民集中在某個(gè)地勢(shì)較平坦的村莊建房定居。這樣就形成了幾個(gè)村村民雜居的情形。再加上農(nóng)村本身規(guī)章制度就不健全，于是就出現(xiàn)了村委會(huì)雖設(shè)有文化活動(dòng)中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相關(guān)事務(wù)之外，幾乎沒(méi)有發(fā)揮其他作用；村莊雖建有垃圾池，但村委會(huì)難于管理，或者管理不善，經(jīng)常是垃圾溢出，臭氣熏天仍無(wú)人理會(huì)。當(dāng)然，有些村委會(huì)制定一些制度，但農(nóng)民個(gè)體意識(shí)仍然存在，致使監(jiān)督不力，這也是導(dǎo)致農(nóng)村生態(tài)文化制度難以貫徹的重要原因。我國(guó)現(xiàn)在生態(tài)文化傳播面臨諸多困難，國(guó)家將生態(tài)文明建設(shè)提上發(fā)展日程。自黨的十五大報(bào)告明確提出實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略以來(lái)，十六大報(bào)告、十七大報(bào)告相繼提出建立生態(tài)文明的理念，十報(bào)告更是把生態(tài)文明建設(shè)納入了“五位一體”的戰(zhàn)略布局，并在十八屆三中全會(huì)中豐富了生態(tài)文明制度建設(shè)的內(nèi)容，將資源產(chǎn)權(quán)、用途管制、生態(tài)紅線、有償使用、生態(tài)補(bǔ)償、管理體制等內(nèi)容充實(shí)到生態(tài)文明制度體系中來(lái)[3]，強(qiáng)化生態(tài)文明建設(shè)的操作性。國(guó)務(wù)院還將福建省列為生態(tài)示范區(qū)，支持該示范區(qū)的建設(shè)，為全國(guó)生態(tài)建設(shè)提供模板。

三、推進(jìn)農(nóng)村生態(tài)文化傳播的途徑

在農(nóng)村推進(jìn)生態(tài)文化傳播，既是建設(shè)美麗中國(guó)的目的，也是必須經(jīng)歷的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，要有針對(duì)性的解決農(nóng)村生態(tài)文化傳播中所存在的問(wèn)題，對(duì)癥下藥，尋找農(nóng)村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)實(shí)路徑。

（一）夯實(shí)基礎(chǔ)設(shè)施，為生態(tài)文化傳播提供堅(jiān)實(shí)保障在農(nóng)村推進(jìn)生態(tài)文化傳播的最終目的是實(shí)現(xiàn)農(nóng)民生活富裕、農(nóng)村生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展。要實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目的，離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這個(gè)強(qiáng)有力的后盾。在海南考察時(shí)指出，保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力。所以要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，就要在農(nóng)村推廣生態(tài)經(jīng)濟(jì)模式，鼓勵(lì)發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，改善農(nóng)民的生活水平和生活環(huán)境，從而為農(nóng)村生態(tài)文化建設(shè)提供可靠的物質(zhì)上的依托。同時(shí)，各級(jí)政府也應(yīng)該有所作為，制定?？顚Ｓ弥贫?，定時(shí)撥款，協(xié)助村委會(huì)修建文化宣傳的設(shè)施，如文化廣場(chǎng)、生態(tài)文化宣傳長(zhǎng)廊、生態(tài)文化家園；幫助設(shè)計(jì)整齊劃一的居民住宅，綠化、美化村莊道路，加快建成美麗中國(guó)。讓農(nóng)民生活在生態(tài)、和諧、美麗的環(huán)境中，就能夠切身感受到生態(tài)文化建設(shè)的實(shí)際效果，最終促進(jìn)廣大農(nóng)民積極參與農(nóng)村生態(tài)文化傳播的積極性[4]。

（二）提高生態(tài)意識(shí)，讓生態(tài)文化理念深入人心在某種程度上說(shuō)，生態(tài)文化的傳播與形成是人與人、人與周圍環(huán)境互為影響的結(jié)果。我們的理性抉擇應(yīng)該是大家都盡可能的創(chuàng)造一個(gè)良好的生態(tài)文化氛圍，在相互之間建立起積極的影響、良性的循環(huán)，共同致力于生態(tài)文化的有效傳播。首先，要提升村民的領(lǐng)頭人———村干部的生態(tài)意識(shí)。他們生態(tài)意識(shí)的強(qiáng)弱直接影響到全村對(duì)生態(tài)文化宣傳活動(dòng)的重視程度。現(xiàn)實(shí)中，大多數(shù)村干部文化水平有限，生態(tài)意識(shí)較弱甚至是零，面對(duì)上級(jí)傳播生態(tài)文化的要求,也只是敷衍。然而，生態(tài)文化傳播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府應(yīng)當(dāng)經(jīng)常對(duì)他們進(jìn)行各種生態(tài)文化培訓(xùn)。其次，要提升村民的生態(tài)意識(shí)。村民是生態(tài)文化傳播的受眾，其生態(tài)意識(shí)水平的高低，直接決定生態(tài)文化傳播的效果。提升農(nóng)民生態(tài)意識(shí)關(guān)鍵在于加強(qiáng)生態(tài)文化教育，應(yīng)該把生態(tài)文化教育作為全民教育、全程教育和終生教育的重要內(nèi)容，其中對(duì)成年農(nóng)民的社會(huì)化再教育尤為重要。只有生態(tài)文化的觀念深入人心,才能使農(nóng)民真正意識(shí)到生態(tài)文化的發(fā)展對(duì)于自身以及整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重大意義。

（三）建立健全制度，暢通生態(tài)文化傳播途徑堅(jiān)持理論和制度創(chuàng)新是我黨一貫的優(yōu)良作風(fēng)，是在農(nóng)村傳播生態(tài)文化，建設(shè)美麗中國(guó)的可靠保障。中央財(cái)經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室副主任楊偉民在解讀十報(bào)告時(shí)指出，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)需要我們的制度進(jìn)行改革、改變，形成適應(yīng)生態(tài)文明理念要求的制度[5]。所謂生態(tài)制度文明，既是人與自然和諧相處共同發(fā)展關(guān)系的客觀體現(xiàn)，又是維護(hù)生態(tài)環(huán)境保護(hù)事業(yè)健康發(fā)展的根本保障[6]。各級(jí)地方政府應(yīng)當(dāng)從農(nóng)村生態(tài)安全、農(nóng)村生態(tài)衛(wèi)生、農(nóng)村生態(tài)產(chǎn)業(yè)、農(nóng)村生態(tài)文化四個(gè)方面抓起[7]，從農(nóng)藥化肥的使用到生活垃圾、污水的處理，從經(jīng)濟(jì)的發(fā)展到文化的傳播，不能遺漏任何一個(gè)環(huán)節(jié)。在農(nóng)村也要建立起完整的村干部考核機(jī)制。這一機(jī)制的制定要以對(duì)政績(jī)觀的重新認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，實(shí)行綠色GDP評(píng)價(jià)體系，干部綠色考核評(píng)價(jià)體系，將節(jié)能降耗、社會(huì)保障、文化發(fā)展、高新制造業(yè)比重等納入考核范圍，確立并完善生態(tài)補(bǔ)償制度、污染損害賠償制度、生態(tài)產(chǎn)權(quán)制度、生態(tài)稅收制度、生態(tài)核算制度[8]。同時(shí)，加入村民投票環(huán)節(jié)。因?yàn)楦刹空?jī)的好壞，群眾最有發(fā)言權(quán)。最后，任何制度的施行都離不開(kāi)行之有效的監(jiān)督，所以村委會(huì)要設(shè)立村民監(jiān)督和檢舉的渠道及操作性強(qiáng)的獎(jiǎng)懲辦法，讓村民感受到國(guó)家環(huán)保的力度和決心，為生態(tài)文化在農(nóng)村的順利開(kāi)展創(chuàng)造制度條件。

泰國(guó)文化論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化；生態(tài)德育思想；“天人合一”；義利觀；借鑒意義

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-7408（2014）08-0109-04

作者簡(jiǎn)介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：思想政治教育理論、學(xué)生管理理論。

從語(yǔ)義學(xué)上看，“生態(tài)德育”是20世紀(jì)末經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化、社會(huì)意義上的市場(chǎng)化和生活意義上的現(xiàn)代化對(duì)教育方式構(gòu)成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學(xué)上看，“生態(tài)德育”概念的產(chǎn)生一則源于“生態(tài)學(xué)”和“德育學(xué)”單一學(xué)科研究的現(xiàn)實(shí)困境和無(wú)奈，二則肇始于學(xué)科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國(guó)內(nèi)，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學(xué)者在1998年第5期《教育評(píng)論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀(jì)意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點(diǎn)出發(fā)，引導(dǎo)受教育者為了人類的潛在利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價(jià)值鏈上強(qiáng)調(diào)對(duì)自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識(shí)和保護(hù)意識(shí)，并且在目的論上強(qiáng)調(diào)合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識(shí)地控制人對(duì)自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同并很快傳播開(kāi)來(lái)。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學(xué)》中對(duì)“生態(tài)德育”概念進(jìn)行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式。“它試圖把長(zhǎng)久以來(lái)無(wú)法解釋，甚至無(wú)法確認(rèn)的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問(wèn)題，進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和處理。其目的是從一個(gè)全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人?！焙苊黠@，吳鼎福的定義充其量是對(duì)生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學(xué)者均對(duì)“生態(tài)德育”概念進(jìn)行了獨(dú)具特色的界定。

縱觀學(xué)術(shù)界對(duì)“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學(xué)者們看到了源于生物學(xué)上的生態(tài)概念可以被移植到德育領(lǐng)域，但對(duì)于這兩個(gè)概念的鏈合問(wèn)題以及有機(jī)契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認(rèn)識(shí)，致使學(xué)術(shù)界對(duì)這一領(lǐng)域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認(rèn)為，生態(tài)學(xué)和德育學(xué)的交叉研究從本質(zhì)上看源于兩個(gè)學(xué)科自身發(fā)展的迫切需要。近年來(lái)相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關(guān)領(lǐng)域的著作，還有不下10余種有關(guān)“生態(tài)德育”的定義，從一個(gè)側(cè)面反映了這一研究領(lǐng)域的突出進(jìn)展，但由于基礎(chǔ)概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關(guān)的問(wèn)題沒(méi)有被繼續(xù)推向深入。事實(shí)上，生態(tài)德育是研究個(gè)人與他人、個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)之間和諧發(fā)展以及人自身的素質(zhì)全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時(shí)下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實(shí)踐之間（實(shí)踐鍛煉體系）、教育形式和教育內(nèi)容之間存在的矛盾和沖突而提出來(lái)的。生態(tài)德育學(xué)研究的主題是人與自然、人與人之間的內(nèi)生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)的主旨是教育活動(dòng)的關(guān)聯(lián)性、教育參與者的相互關(guān)懷性、教育方式的有機(jī)性、教育效果的時(shí)代性。其根本目的是服務(wù)于道德教育發(fā)展的實(shí)際狀況，解決德育領(lǐng)域的突出矛盾和問(wèn)題。在界定了基本概念之后，本課題對(duì)有關(guān)生態(tài)德育領(lǐng)域的研究成果進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學(xué)的學(xué)科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動(dòng)德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學(xué)術(shù)界對(duì)生態(tài)德育史領(lǐng)域的后續(xù)探索，其意義重大。

一、天人觀所體現(xiàn)的自然導(dǎo)向的生態(tài)德育思想

從哲學(xué)上來(lái)看，“天人”之間的辯證關(guān)系只是西方近代一直追問(wèn)的世界“客觀實(shí)在性”悖論的中國(guó)式表達(dá)。如果說(shuō)，中西方自古至今都在探索世界的本質(zhì)存在問(wèn)題，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內(nèi)涵。中國(guó)古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會(huì)人事”的迷信因素不說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說(shuō)“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國(guó)子產(chǎn)所哀嘆的“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調(diào)就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領(lǐng)域就是“以教化為核心”的德育理念。

根據(jù)上文的假設(shè)，“生態(tài)德育”是一種關(guān)聯(lián)性活動(dòng)，這種活動(dòng)的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領(lǐng)域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來(lái)，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬(wàn)物都是自然孕育化生的結(jié)果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無(wú)敵，實(shí)乃“泛愛(ài)眾”倫理學(xué)說(shuō)的必然結(jié)果。生態(tài)教育理念實(shí)際包含兩個(gè)相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識(shí)有目的的活動(dòng)充其量只是改變了自然界的暫時(shí)存在方式，并沒(méi)有把大自然徹底征服?！罢鞣闭軐W(xué)只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應(yīng)，不具備實(shí)然的哲學(xué)意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價(jià)值取向。“會(huì)用則存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說(shuō)是為生計(jì)所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說(shuō)是自然之道在指引人類生活類行為的必然結(jié)果?！墩?至當(dāng)》有云：“大人者，有容物，無(wú)去物，有愛(ài)物，無(wú)殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬(wàn)物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f(shuō)，人類在利用大自然的時(shí)候，要遵循自然界的生長(zhǎng)發(fā)育原理，對(duì)萬(wàn)物要加以保護(hù)性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。

在儒道法各家關(guān)于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應(yīng)論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術(shù)）不僅具有科學(xué)萌芽的價(jià)值，而且也多少解決了人類對(duì)自然的迷茫和恐慌問(wèn)題（天文學(xué)）。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)古代以自然導(dǎo)向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價(jià)值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時(shí)期德育建設(shè)提供取之不盡、用之不竭的文化資源。

二、義利觀所體現(xiàn)的人品識(shí)別和利益分配的生態(tài)德育思想

熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來(lái)，人是無(wú)往而不利的。生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們不斷為了利益而東奔西走，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為基于權(quán)力關(guān)系的利益爭(zhēng)奪，社會(huì)學(xué)家把這種現(xiàn)象理解為社會(huì)變遷的機(jī)會(huì)成本。那么從生態(tài)學(xué)的角度看，這種現(xiàn)象應(yīng)如何解釋呢？事實(shí)上，人們對(duì)利益的追求只是人的類本質(zhì)在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競(jìng)爭(zhēng)造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長(zhǎng)期以來(lái)，物競(jìng)天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家產(chǎn)生了諸多災(zāi)難性的變異后果，細(xì)究起來(lái)與“人為財(cái)死，鳥(niǎo)為食亡”的達(dá)爾文法則不無(wú)關(guān)系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學(xué)家們指出，“亂世用重刑”，當(dāng)今之世，只有完善的法治才是矯治中國(guó)一切問(wèn)題的靈丹妙藥。可當(dāng)金融危機(jī)一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時(shí)候，“法治萬(wàn)能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學(xué)束縛了較長(zhǎng)時(shí)間之后，人們開(kāi)始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國(guó)”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過(guò)分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響。基于當(dāng)前道德教育領(lǐng)域教育投入虛置、教育資源浪費(fèi)、教育過(guò)程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問(wèn)題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)社會(huì)德性的循環(huán)和共生，它把社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法治、軍事等諸領(lǐng)域規(guī)約到一個(gè)相互利用、相互支持、相互關(guān)心的內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個(gè)組成部分可以遵循生物自組織的自我調(diào)節(jié)機(jī)制而自發(fā)的進(jìn)行鏈合和融合，最后使任何一個(gè)受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價(jià)值重生。

在所有生態(tài)德育的理念中，對(duì)“義利觀”的認(rèn)識(shí)當(dāng)是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樘幵诋?dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的人們可以暫時(shí)擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無(wú)法擺脫經(jīng)濟(jì)條件的制約和市場(chǎng)規(guī)則的束縛。如何認(rèn)識(shí)“義”和“利”的辯證關(guān)系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學(xué)觀更具現(xiàn)實(shí)意義。正如中國(guó)傳統(tǒng)文化所認(rèn)為的“須就近有道之士，早謝卻無(wú)情人家。貧莫愁來(lái)富莫夸，那見(jiàn)貧長(zhǎng)富久家”。此言是說(shuō)，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質(zhì)量來(lái)識(shí)別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，對(duì)于那些急功近利的小人，對(duì)于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠(yuǎn)之。這一標(biāo)準(zhǔn)不僅是商家生意上必須遵循的最為簡(jiǎn)潔明了的基礎(chǔ)法則，而且也是學(xué)術(shù)界必須牢記的一條最為靈驗(yàn)的識(shí)人邏輯。除此之外，單靠一個(gè)人的言語(yǔ)是很難識(shí)別其內(nèi)在本質(zhì)的好壞的。如果靠上述標(biāo)準(zhǔn)還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強(qiáng)調(diào)的是人的品質(zhì)的外在表現(xiàn)，一般來(lái)講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠(chéng)實(shí)的人都會(huì)外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動(dòng)作。

除了人品識(shí)別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進(jìn)行一切行為和活動(dòng)。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛(ài)”的思想對(duì)我們不無(wú)裨益。墨家的義利哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是互利共贏和互利互惠，這實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所指出的利益公平分配問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，我們的社會(huì)一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動(dòng)中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強(qiáng)制性割裂。事實(shí)上，無(wú)論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問(wèn)題，“利益均沾”只是非制度化利益表達(dá)的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關(guān)系到政治的合法性認(rèn)同和社會(huì)的長(zhǎng)久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來(lái)都把“兼相愛(ài)”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛(ài)”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實(shí)現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結(jié)將會(huì)迅速斷裂，交易無(wú)法實(shí)現(xiàn)，利潤(rùn)無(wú)法產(chǎn)生，自然市場(chǎng)的邏輯就形同虛設(shè)了。聯(lián)系當(dāng)今德育領(lǐng)域的突出問(wèn)題，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應(yīng)該說(shuō)，義利之辯之所以在中國(guó)有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權(quán)衡關(guān)系著人的德行好壞問(wèn)題，關(guān)系著人與人之間道德的和諧和互助問(wèn)題，關(guān)系著分配領(lǐng)域的公正性導(dǎo)向問(wèn)題。這也是新時(shí)期思想政治工作者應(yīng)該高度注意的一個(gè)問(wèn)題。

三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想

與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識(shí)別人品緊密相連的一個(gè)“知人善任”的宏觀標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。在這一領(lǐng)域，孔子的哲學(xué)可以給我們指引?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”也就是說(shuō)，君子雖然表面上和你有意見(jiàn)分歧，但背后他不會(huì)和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會(huì)違背你的意志去做影響大局的事。“和同”只是一個(gè)意見(jiàn)上的分歧問(wèn)題，按照現(xiàn)代民主制的運(yùn)作邏輯，意見(jiàn)分歧是現(xiàn)代社會(huì)的正?，F(xiàn)象，沒(méi)有必要引起太多的關(guān)注，因?yàn)楫吘谷耸乔Р钊f(wàn)別的。但在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機(jī)制和平等意識(shí)，使得君主識(shí)別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會(huì)把合適的人才提拔到適合的崗位上來(lái)。所以歷朝歷代的君王將相們都會(huì)把孔子的“和同論”搬出來(lái)加以變通使用，并以此來(lái)選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，遵循古老時(shí)代孔子的“君子小人論”就不會(huì)在人才任用問(wèn)題上犯大的錯(cuò)誤，而如果僅僅依靠考試分?jǐn)?shù)或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來(lái)，其危害是可想而知的。

和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時(shí)期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學(xué)生干部問(wèn)題上，如果單純依靠對(duì)學(xué)生表面語(yǔ)言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬?，而且還會(huì)給學(xué)生管理工作造成諸多障礙。相反，通過(guò)某些問(wèn)題的討論甚或爭(zhēng)論，密切觀察學(xué)生的潛意識(shí)行為和語(yǔ)言表現(xiàn)，就可以及時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生深層次的心理偏好和價(jià)值導(dǎo)向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學(xué)生干部提供一定的決策參考。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于今天的學(xué)生思想教育來(lái)說(shuō)，重視學(xué)生的表面要求一定要與挖掘?qū)W生的內(nèi)在訴求結(jié)合起來(lái)，只有這樣才能明白受教育者的真實(shí)動(dòng)機(jī)和想法。

四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進(jìn)的生態(tài)德育思想

從心理哲學(xué)的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質(zhì)的心源性條件反射。當(dāng)人們遇到高興的事情自然就會(huì)感到光榮；當(dāng)人們遇到沮喪的事情，自然就會(huì)感到恥辱。這種條件反射實(shí)際上是人的本能性直覺(jué)。也就是說(shuō)，榮辱感是人的精神性因素在內(nèi)生態(tài)角度的相互作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認(rèn)為，“知榮能夠自強(qiáng)，知恥方能奮進(jìn)也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應(yīng)的意義。孟子認(rèn)為，“無(wú)羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標(biāo)志。作為我國(guó)生態(tài)教育學(xué)的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的?！豆茏印分赋觯骸岸Y義廉恥，國(guó)之四維”，“四維不張，國(guó)之滅亡”。也就是說(shuō)，學(xué)禮儀、知廉恥是國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的重要標(biāo)志；如果一個(gè)國(guó)家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個(gè)國(guó)家就已經(jīng)名存實(shí)亡了。因?yàn)槿藗冊(cè)诹夹纳钐幨s了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對(duì)春秋時(shí)期戰(zhàn)亂叢生的實(shí)際情況，《管子》還諄諄教導(dǎo)人們：“倉(cāng)廩實(shí)，而知禮儀；衣食足，則知榮辱?！奔匆虢Y(jié)束春秋時(shí)期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國(guó)的君主們應(yīng)該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無(wú)、發(fā)展互惠貿(mào)易，不要兵戈相見(jiàn)、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國(guó)家的穩(wěn)定和發(fā)展，國(guó)家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產(chǎn)，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉(cāng)庫(kù)里裝滿了糧食、百姓衣食無(wú)憂的時(shí)候，社會(huì)才能形成追求禮儀、尚榮驅(qū)辱的大好民生局面。由此看來(lái)，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會(huì)內(nèi)生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點(diǎn)上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價(jià)值取向與孔子的“仁者愛(ài)人，行之有恥”的政治目標(biāo)不謀而合?？傊?，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進(jìn)行社會(huì)主義榮辱觀教育的重要借鑒。

事實(shí)上，“榮”和“辱”是一對(duì)孿生姐妹，只有經(jīng)得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進(jìn)”；只有低調(diào)處理好“榮耀”，才能以榮為契機(jī)奮發(fā)圖強(qiáng)。那種不經(jīng)歷知恥階段而純粹享受榮譽(yù)的思想是極其庸俗的和錯(cuò)誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”也就是說(shuō)，為了獲得榮譽(yù)必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細(xì)小事情上違背道德，要敢于“慎獨(dú)”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學(xué)習(xí)越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機(jī)會(huì)東山再起?！皹s”和“辱”的客觀生態(tài)關(guān)系，使得我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，要把二者很好的結(jié)合起來(lái)，有時(shí)為了獲得榮譽(yù)還應(yīng)該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動(dòng)力；有時(shí)因?yàn)楦鞣N原因暫時(shí)獲得了一定的榮譽(yù)也不要沾沾自喜，應(yīng)該回味成績(jī)的來(lái)之不易，要繼續(xù)堅(jiān)持以“恥”為動(dòng)力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅(jiān)持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對(duì)受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。

五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想

“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關(guān)系問(wèn)題。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，特別強(qiáng)調(diào)身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強(qiáng)調(diào)教育者要以自身的實(shí)際行動(dòng)來(lái)示范性地影響、教導(dǎo)受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶?shí)際行動(dòng)來(lái)做好模范帶頭作用，受教育者才會(huì)以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒(méi)有做到，那么受教育者就會(huì)反其道而行之。對(duì)于掌權(quán)者來(lái)說(shuō)，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會(huì)道德規(guī)范，才能安民治國(guó)?！吧砹钣^”反映的是身教與言教的內(nèi)生態(tài)關(guān)系，這一思想對(duì)于新時(shí)期搞好各級(jí)各類學(xué)校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。

“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關(guān)系反映到為人處世的微觀領(lǐng)域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕保拍芎芎玫乩斫鈧€(gè)體之間極為復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，才能在處理人與人之間關(guān)系的時(shí)候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強(qiáng)加于人、把自己的示范作用轉(zhuǎn)化到負(fù)面的方向中去。至于如何做到社會(huì)個(gè)體之間的生態(tài)和睦，孔子強(qiáng)調(diào)要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復(fù)禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會(huì)需要，才能成為知書(shū)達(dá)理的人；修心養(yǎng)性的關(guān)鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說(shuō)。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學(xué)，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)自己嚴(yán)格要求、對(duì)別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當(dāng)然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說(shuō)自己獨(dú)處的時(shí)候可以為所欲為，而是說(shuō)心里要時(shí)刻想著別人的需要和看法。對(duì)政治家來(lái)說(shuō)，就是時(shí)時(shí)關(guān)心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務(wù)。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“人己”說(shuō)恰恰是“身令觀”所延伸出來(lái)的為人處世的基本生態(tài)哲學(xué)。這種突出人己關(guān)系、強(qiáng)調(diào)以身作則的教育學(xué)說(shuō)對(duì)于建設(shè)和諧的人際關(guān)系具有重大的理論參考價(jià)值。

六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想

除去“上下觀”所映射的等級(jí)觀念不說(shuō)，中國(guó)古代的“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”的因材施教思想時(shí)至今日仍不乏積極的價(jià)值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變。”也就是說(shuō)，人的家庭背景、社會(huì)地位、親緣關(guān)系、所受教育、思想品德都是隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來(lái)認(rèn)識(shí)人、來(lái)教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實(shí)施個(gè)性化的道德教育。事實(shí)上，孔子在《論語(yǔ)》中所提出的“上下觀”旨在說(shuō)明：從循序漸進(jìn)、教不躐等、因材施教等教學(xué)原則來(lái)看，具有中等資質(zhì)或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學(xué)問(wèn)或道理；而具有中等資質(zhì)或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學(xué)問(wèn)或道理。在這里有一點(diǎn)需要說(shuō)明，孔子強(qiáng)調(diào)“中人論”并不是說(shuō)人是預(yù)先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關(guān)系是內(nèi)生態(tài)思想在德育領(lǐng)域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾經(jīng)研究過(guò)人的悟性差異對(duì)人接受學(xué)問(wèn)深淺的影響，并適時(shí)提出了道家的“上下觀”。老子說(shuō)：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡?，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細(xì)心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強(qiáng)調(diào)人的差異性以及這種智力差異對(duì)人接受教育方式的影響。正如有學(xué)者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒(méi)有悟性，即使通過(guò)巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會(huì)太好；而只有因勢(shì)利導(dǎo)，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強(qiáng)令之笑不樂(lè)，強(qiáng)令之哭不悲。強(qiáng)令之為道也，可以成小，而不可以成大?！彪m然老子的“上下觀”具有預(yù)先設(shè)定好等級(jí)成分的嫌疑，但老子所指出的根據(jù)人的自身智慧素質(zhì)和身體素質(zhì)進(jìn)行分類教育的生態(tài)德育學(xué)原則，時(shí)至今日仍不乏借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉驚鐸.生態(tài)德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.

[2]吳鼎福，諸文蔚.教育生態(tài)學(xué)[M].南京：江蘇教育出版社，1990.

泰國(guó)文化論文范文第3篇

本刊訊為進(jìn)一步推進(jìn)全國(guó)法院文化建設(shè),經(jīng)最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)同意,中國(guó)法官協(xié)會(huì)法院文化分會(huì)定于7月26日至28日在山西太原舉行首屆中國(guó)法院文化論壇。

本屆論壇的主題為“人民法官的品格與追求”。論壇由中國(guó)法官協(xié)會(huì)法院文化分會(huì)與山西省高級(jí)人民法院、太原市中級(jí)人民法院聯(lián)合主辦,太原市中級(jí)人民法院承辦。屆時(shí),最高人民法院黨組副書(shū)記、常務(wù)副院長(zhǎng)沈德詠將出席論壇并講話,法院文化分會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)(原最高人民法院院領(lǐng)導(dǎo))、會(huì)長(zhǎng)、副會(huì)長(zhǎng)(部分高級(jí)人民法院院長(zhǎng))、委員(部分中級(jí)人民法院院長(zhǎng))、論文作者將出席論壇,參會(huì)人員約200人,將有50篇優(yōu)秀文章進(jìn)行論壇大會(huì)發(fā)言。

本屆論壇是中國(guó)法官協(xié)會(huì)法院文化分會(huì)自去年11月5日成立后舉辦的一次重大活動(dòng),是該分會(huì)貫徹最高人民法院領(lǐng)導(dǎo)指示精神的具體行動(dòng)。最高人民法院院長(zhǎng)王勝俊在法院文化分會(huì)成立時(shí)作出專門批示:“人民法院文化建設(shè)是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)文化建設(shè)的重要組成部分,同時(shí)又充分體現(xiàn)人民司法事業(yè)的特點(diǎn),其中最重要的是法院及法官的理想信念、價(jià)值追求、職業(yè)道德以及行為準(zhǔn)則等,既具有完美的精神內(nèi)涵,又具有豐富的物質(zhì)內(nèi)涵,既表現(xiàn)為外在形象,又表現(xiàn)為內(nèi)在素質(zhì)。加強(qiáng)法院文化建設(shè)的最終目的,就是要培養(yǎng)和造就一支政治堅(jiān)定、業(yè)務(wù)精通、作風(fēng)優(yōu)良、清正廉潔、執(zhí)法公正的法官隊(duì)伍。法院文化建設(shè)是全社會(huì)的大事,更是人民司法事業(yè)實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的大事。從最高人民法院到各級(jí)人民法院都要高度重視,加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo),大力支持和積極推動(dòng)這項(xiàng)工作,使法院文化建設(shè)伴隨著人民司法事業(yè)共同發(fā)展、共同前進(jìn)?！弊罡呷嗣穹ㄔ狐h組副書(shū)記、常務(wù)副院長(zhǎng)沈德詠對(duì)加強(qiáng)法院文化建設(shè)提出了明確要求,他指出,各級(jí)法院應(yīng)集聚智慧,在人民法院精神文化、行為文化、制度文化、物質(zhì)文化建設(shè)上切實(shí)邁出新步伐、走出新路子,為法院工作科學(xué)發(fā)展提供強(qiáng)大的精神文化支撐。他強(qiáng)調(diào),要大力培養(yǎng)人民法官“公正、廉潔、為民”的司法核心價(jià)值觀。用“公正、廉潔、為民”的司法核心價(jià)值觀統(tǒng)一思想、凝聚人心、引領(lǐng)風(fēng)尚、弘揚(yáng)正氣,是當(dāng)前各級(jí)人民法院的一項(xiàng)重大宣傳教育任務(wù)。

中國(guó)法官協(xié)會(huì)法院文化分會(huì)會(huì)長(zhǎng)李玉成就本屆論壇的組織和籌備多次作出部署,他指出,本屆論壇旨在深化廣大法院干警對(duì)法院文化建設(shè)意義的認(rèn)識(shí),豐富法院文化內(nèi)涵,充實(shí)干警思想,在增強(qiáng)法院干警綜合素質(zhì)的基礎(chǔ)上,促進(jìn)審判水平和審判作風(fēng)的提升,培養(yǎng)積極向上的人生觀,促進(jìn)人民法官核心價(jià)值觀的形成,為創(chuàng)建學(xué)習(xí)型機(jī)關(guān)作出積極的努力。

另?yè)?jù)了解,本屆論壇論文征集成果豐碩,全國(guó)法院系統(tǒng)廣大干警積極參與,認(rèn)真撰寫(xiě)文章,踴躍投稿。據(jù)初步統(tǒng)計(jì),各高院組織論壇文章800余篇,向法院文化分會(huì)報(bào)送224篇。這些文章緊緊圍繞“人民法官的品格與追求”的主題,從不同角度闡述法院文化的現(xiàn)狀、內(nèi)涵,深刻發(fā)掘人民法官的思想、行為特征,并緊密結(jié)合三項(xiàng)重點(diǎn)工作及樹(shù)立“公正、廉潔、為民”的核心價(jià)值觀,闡述法院文化建設(shè)的發(fā)展前景,以及如何培育和引領(lǐng)人民法官的職業(yè)品格和價(jià)值追求。

泰國(guó)文化論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：霍夫斯泰德文化維度理論；工作家庭沖突；美國(guó)文化

中圖分類號(hào)：G112 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）09-0155-03

美國(guó)對(duì)工作家庭沖突的研究已經(jīng)有多年的歷史，本文將就霍夫斯泰德的文化維度理論，簡(jiǎn)要分析一下美國(guó)的文化從中所起的作用。

一、工作家庭沖突的含義（Work-familyConflict）

在20世紀(jì)70年代后期，于1980年，Near等學(xué)者首次較為系統(tǒng)地論述了工作與家庭的關(guān)系，在隨后的幾十年里，學(xué)者們開(kāi)始更多地涉足工作與家庭關(guān)系理論，關(guān)注的焦點(diǎn)多為工作家庭的沖突。Kahnetal（1964）認(rèn)為工作家庭沖突是指自工作和家庭兩方面的壓力在某些方面不可調(diào)和時(shí)產(chǎn)生的一種角色交互沖突。工作與家庭之間的沖突也可以從Kahn、Wolfe、Snoeck與Rosenthal在1964年所共同提出的角色沖突理論來(lái)看（Betz&Fitzgerald，1987）。這個(gè)理論主要是指存在有兩個(gè)以上的壓力，如果試圖降低某個(gè)壓力，則會(huì)加重另外一個(gè)（Burley，1991）。今天被人們廣泛引用的是1985年由Greenhouset.al提出的定義，他認(rèn)為工作家庭沖突是一種角色間的沖突，該沖突產(chǎn)生于工作和家庭領(lǐng)域內(nèi)的壓力之間，在某些方面是不可調(diào)和的，參與工作（家庭）角色就會(huì)使得參與家庭（工作）角色變得更加困難。這種沖突在工作領(lǐng)域會(huì)導(dǎo)致工作沮喪、工作衰竭，降低工作效率，影響員工工作滿意度；在家庭領(lǐng)域里與婚姻滿意度、父母滿意度、子女的看護(hù)好壞密切相關(guān)；從個(gè)人角度講，其會(huì)引發(fā)心理和生理疾病，影響個(gè)人健康。工作家庭沖突的結(jié)構(gòu)是一個(gè)多維度多層次的心理系統(tǒng)并且具有雙向性，可分為因工作要求而產(chǎn)生的工作家庭沖突和因家庭要求而產(chǎn)生的家庭工作沖突兩種類型。從沖突的具體表現(xiàn)載體看，工作家庭沖突有三種形式：基于時(shí)間的沖突、基于壓力的沖突和基于行為的沖突。基于時(shí)間的沖突指的是將時(shí)間投入于滿足一個(gè)領(lǐng)域的需求會(huì)消耗投入于其他領(lǐng)域的時(shí)間，可以是身體上或心理上的占據(jù)；基于壓力的沖突指的是一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的壓力（例如不滿意、焦慮和疲憊等）會(huì)導(dǎo)致很難滿足另外一個(gè)領(lǐng)域的需求；基于行為的沖突指的是一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)培養(yǎng)起來(lái)的行為對(duì)于另外一個(gè)領(lǐng)域的角色需求來(lái)講是不相容的，并且個(gè)體在領(lǐng)域間變換時(shí)無(wú)法調(diào)整行為。迄今，美國(guó)對(duì)工作家庭沖突的研究已有30多年的歷史，研究?jī)?nèi)容非常豐富，研究成果也比較突出。

二、從霍夫斯泰德的文化維度理論看美國(guó)文化

吉爾特?霍夫斯泰德（Geert Hofstede）作為荷蘭文化協(xié)會(huì)研究所所長(zhǎng)，他用20種語(yǔ)言從態(tài)度和價(jià)值觀方面，對(duì)分布在40個(gè)國(guó)家和地區(qū)的11.6萬(wàn)名IBM的員工進(jìn)行了調(diào)查，包括從工人到博士和高層管理人員在內(nèi)的、共116 000個(gè)問(wèn)卷調(diào)查數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，撰寫(xiě)了著名的《文化的結(jié)局》一書(shū)。根據(jù)研究成果，霍氏認(rèn)為（HofsledeG，2001）：文化是在一個(gè)環(huán)境中的人們共同的心理程序，不是一種個(gè)體特征，而是具有相同的教育和生活經(jīng)驗(yàn)的許多人所共有的心理程序。不同的群體、區(qū)域或國(guó)家的這種程序互有差異。民族文化對(duì)員工的工作價(jià)值觀和工作態(tài)度的顯著影響主要表現(xiàn)在四個(gè)維度上：（1）個(gè)人主義與集體主義。（2）權(quán)利距離。（3）不確定性回避。（4）男性化/女性化（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）。（5）長(zhǎng)遠(yuǎn)導(dǎo)向與短期導(dǎo)向。（Hofstede，1980）

最后結(jié)果表明，美國(guó)員工在所有40個(gè)國(guó)家中的個(gè)人主義分?jǐn)?shù)最高，而權(quán)力距離得分低于平均值，不確定性回避得分低于平均值（對(duì)不確定性耐受性較高），在生活質(zhì)量上得分較高，在長(zhǎng)遠(yuǎn)導(dǎo)向上則得分較低。

1.個(gè)人主義/集體主義（Individualism and Collectivism）維度是衡量某一社會(huì)總體是關(guān)注個(gè)人的利益還是關(guān)注集體的利益?zhèn)€人主義傾向的。社會(huì)中人與人之間的關(guān)系是松散的，人們傾向于關(guān)心自己及小家庭。美國(guó)人通常表現(xiàn)出一種個(gè)人主義取向。他們更重視獨(dú)立性。自我實(shí)現(xiàn)即使不是一種期望，但至少更容易被人們接受。美國(guó)人更重視不受外部制約的“自由”。美國(guó)人的個(gè)人主義具體有幾個(gè)表現(xiàn)：崇尚個(gè)人奮斗、重視個(gè)人隱私、重視個(gè)人選擇、崇尚小家庭等。而個(gè)人主義傾向強(qiáng)烈的公司管理者，常常自己獨(dú)立決策。決策迅速但執(zhí)行貫徹時(shí)間較長(zhǎng)，因?yàn)樗麄儾坏貌挥酶嗟臅r(shí)間向員工來(lái)“推銷”自己的決策目的、內(nèi)容等等。

2.權(quán)力距離（Power Distance）指某一社會(huì)中地位低的人對(duì)于權(quán)力在社會(huì)或組織中不平等分配的接受程度。高權(quán)利距離文化接受不平等權(quán)力分布，認(rèn)為社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的存在很自然。從分?jǐn)?shù)上可知，美國(guó)文化屬于低權(quán)力距離文化。

3.不確定性的規(guī)避（Uncertainty Avoidance）指一個(gè)社會(huì)受到不確定的事件和非常規(guī)的環(huán)境威脅時(shí)是否通過(guò)正式的渠道來(lái)避免和控制不確定性。美國(guó)是屬于低度不確定性規(guī)避文化，這種文化對(duì)于反常的行為和意見(jiàn)比較寬容，樂(lè)于冒險(xiǎn)，靈活性強(qiáng)，認(rèn)為規(guī)則越少越好，在哲學(xué)、宗教方面他們?nèi)菰S各種不同的主張同時(shí)存在。美國(guó)較容易接受生活中的不確定性，不為偏離的人或主張所困擾，因此對(duì)不尋常性的容忍度比較強(qiáng)。整體而言，美國(guó)的這種低度不確定性規(guī)避文化心態(tài)較為放松，對(duì)企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)影響來(lái)講，便較為容易出現(xiàn)各種組織并存的狀況。

4.男性化和女性化（Masculine and Femininity）（事業(yè)成功/生活質(zhì)量）維度，霍夫斯泰德把這種以社會(huì)性別角色的分工為基礎(chǔ)的“男性化”傾向稱之為男性或男子氣概所代表的維度，它是指社會(huì)中兩性的社會(huì)性別角色差別清楚，男人應(yīng)表現(xiàn)得自信、堅(jiān)強(qiáng)、注重物質(zhì)成就，女人應(yīng)表現(xiàn)得謙遜、溫柔、關(guān)注生活質(zhì)量；而與此相對(duì)立的“女性化”傾向則被其稱之為女性或女性氣質(zhì)所代表的文化維度，它是指社會(huì)中兩性的社會(huì)性別角色互相重疊，男人與女人都表現(xiàn)得謙遜、恭順、關(guān)注生活質(zhì)量。根據(jù)數(shù)值可得，美國(guó)為弱男性化文化社會(huì)。

三、美國(guó)工作家庭沖突的文化影響因素

1.美國(guó)個(gè)人主義文化背景下的工作和家庭沖突。美國(guó)的個(gè)人主義社會(huì)要比東方集體主義社會(huì)更重視個(gè)人能夠支配的時(shí)間，根據(jù)目前研究表明美國(guó)人注重家庭，認(rèn)為家庭要比工作重要得多。Glenn回顧1971―1989的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，美國(guó)人中占69%的人傾向于認(rèn)為幸福的家庭對(duì)他們更加重要，僅僅有38%的人傾向于工作比家庭重要（Glenn，1997）。Hofstede發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今美國(guó)對(duì)于家庭更加重視的這種價(jià)值觀與美國(guó)社會(huì)重視個(gè)人成長(zhǎng)、重視親情、重視生活質(zhì)量等等的價(jià)值觀是相輔相成的。美國(guó)文化中的個(gè)人主義極大地影響了美國(guó)人的事業(yè)，雖然工作的成功可以體現(xiàn)個(gè)人的成就和抱負(fù)，并且他們相信教育和努力工作才是成功的源泉，但是美國(guó)人工作的動(dòng)力和滿意度的源泉更傾向于興趣，這種興趣可以給美國(guó)人帶來(lái)自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的感覺(jué)，那么個(gè)人的成就和抱負(fù)可以通過(guò)工作來(lái)實(shí)現(xiàn)。美國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)理論以被領(lǐng)導(dǎo)者追求個(gè)人利益為基點(diǎn)。因此在美國(guó)，花在工作上的時(shí)間通常被視為實(shí)現(xiàn)個(gè)人抱負(fù)而不是為了家庭的幸福。總的來(lái)說(shuō)，美國(guó)人傾向于將個(gè)人利益與家庭利益等同看待，把個(gè)人需求和家庭需求區(qū)分開(kāi)來(lái)，當(dāng)工作和家庭都有需求時(shí)就會(huì)產(chǎn)生沖突。由于工作和家庭是互相競(jìng)爭(zhēng)的，滿足一方需求就以犧牲另一方需求為代價(jià)，額外的工作時(shí)間也常被看作是為了個(gè)人職業(yè)追求而犧牲了家庭的利益?？梢酝茰y(cè)，當(dāng)工作時(shí)間需求很高時(shí)，個(gè)人主義下的美國(guó)人會(huì)感受到工作干涉家庭和感到更大的壓力，Spector等人的研究支持了這個(gè)觀點(diǎn)。

美國(guó)式的個(gè)人主義程度高也直接影響到了其家庭的特征。在個(gè)人主義下的美國(guó)人看來(lái)，一個(gè)好的家庭成員是不應(yīng)該讓工作干擾其家庭的。做不到這點(diǎn)，可能引起其他家庭成員的不滿。家庭特征對(duì)工作家庭沖突也產(chǎn)生影響。屬于家庭特征的家庭資源配置上，配偶支持和其他家庭成員的支持與工作家庭沖突呈負(fù)相關(guān)。美國(guó)家庭中，當(dāng)某位家庭成員的工作影響了家庭生活，其他家庭成員傾向于采取諒解和勸慰的這種家庭支持，那么同時(shí)，該家庭成員也可能會(huì)因?yàn)楣ぷ鞯年P(guān)系對(duì)家庭產(chǎn)生自責(zé)，長(zhǎng)此以往，可能會(huì)引起各種家庭問(wèn)題，導(dǎo)致例如子女關(guān)系疏遠(yuǎn)、分居、離婚等不良后果。因而在美國(guó)，過(guò)去的研究資料證實(shí)，工作問(wèn)題反而沒(méi)有家庭問(wèn)題對(duì)美國(guó)人的成就感和幸福感的影響更大。Frone等人的研究也發(fā)現(xiàn)，在美國(guó)工作壓力對(duì)員工身心健康的影響小于家庭壓力對(duì)健康的影響。由于工作和家庭的這種關(guān)系及家庭成員的不支持態(tài)度，在美國(guó)當(dāng)員工感到家庭對(duì)工作的干涉時(shí)，往往會(huì)導(dǎo)致婚姻質(zhì)量的下降，導(dǎo)致諸如分居、離婚等嚴(yán)重后果。

2.美國(guó)低權(quán)力距離文化背景下的工作和家庭沖突。在低權(quán)力距離文化背景下，美國(guó)是一個(gè)具有幾乎“平行結(jié)構(gòu)”的社會(huì)，人們認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)任何人，無(wú)論出身貴賤，都能站在同一條起跑線上從頭開(kāi)始的社會(huì)，人人享有均等獲得成功的機(jī)會(huì)，并且政府應(yīng)該保障這種平等的機(jī)會(huì)。美國(guó)重視民主領(lǐng)導(dǎo)方式，傾向集體決策與參與，在人際關(guān)系上，人們崇尚平等的關(guān)系。在公司和機(jī)構(gòu)里上級(jí)行使自己的權(quán)力，必須符合公平合理的原則，不能。美國(guó)的許多雇員并不盲目服從其管理者的意愿，并不大可能相信其管理者肯定正確?；舴蛩固┑逻€認(rèn)為“接受權(quán)力差距的程度”，直接影響到實(shí)現(xiàn)職工參與管理的情況。在美國(guó)的低權(quán)力差距的組織中，管理者與下屬之間，只保持一個(gè)較低程度的權(quán)力差距，下屬則廣泛參與影響他們工作行為的決策。這樣的一個(gè)低權(quán)力差異的組織中，這種低權(quán)力特征影響了組織關(guān)心員工工作家庭的能力與愿望，從而對(duì)員工的工作家庭關(guān)系產(chǎn)生影響。另外組織的文化和氛圍很大程度上影響著員工的工作家庭關(guān)系。因而在組織支持策略上，美國(guó)的員工能夠更廣泛地參與到?jīng)Q策的討論中去，有利于在組織文化中營(yíng)造支持家庭生活的氛圍，提高工作和場(chǎng)所的靈活性。支持性的組織通常能降低員工工作家庭沖突的體驗(yàn)。

3.美國(guó)低度不確定性規(guī)避文化背景下的工作和家庭沖突。組織的主要功能就是分配權(quán)力以及減少或防止經(jīng)營(yíng)中的不確定性，因而美國(guó)的低度不確定性規(guī)避文化對(duì)美國(guó)企業(yè)組織結(jié)構(gòu)的影響較大。另外，工作特征也是影響工作家庭沖突的因素之一，主要包括工作時(shí)間特征、工作需求和工作資源。不規(guī)則的工作時(shí)間表、周末加班和倒班會(huì)增加工作家庭沖突。工作自主性（員工對(duì)工作時(shí)間安排、工作計(jì)劃安排和工作權(quán)限等的控制能力）與沖突成反比，工作自主性越強(qiáng)，感受到的沖突越少。然而在低確定性回避的美國(guó)，人們顯得怠惰、懶散一些，缺乏工作自主性，認(rèn)為人們對(duì)于成文法規(guī)在感情上是接受不了的，認(rèn)為規(guī)則越少越好；這種弱不確定性規(guī)避的組織，很少?gòu)?qiáng)調(diào)控制，工作條例和流程規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化程度較低。因而在影響家庭工作沖突的組織和工作特征這兩方面，美國(guó)的低度不確定性規(guī)避文化都會(huì)對(duì)工作家庭沖突產(chǎn)生影響。

4.美國(guó)弱男性化文化背景下的工作和家庭沖突一方面，美國(guó)表現(xiàn)出較弱的男性化氣質(zhì)文化，因而對(duì)于性別差異認(rèn)同度不高，沒(méi)有明顯的性別歧視。根據(jù)美國(guó)人口調(diào)查局1987年的統(tǒng)計(jì)，在核心家庭單位中，丈夫在外工作，妻子照料家務(wù)和小孩的傳統(tǒng)模式現(xiàn)在只有不到4%的家庭中存在；在有小孩的家庭中，25%實(shí)際上是由單親父母照養(yǎng)的。有25%的公司員工還要關(guān)照他們的老年家屬。1992年，在美國(guó)的整個(gè)勞動(dòng)隊(duì)伍中，70%的女性員工有不到6歲的小孩；孩子小于3歲的婦女中，60%的人有職業(yè)。67%的男性員工的妻子是職業(yè)婦女。Murphy和Cooper在美國(guó)的研究表明，美國(guó)公司每年與工作家庭沖突相關(guān)的直接成本大約是l500億美元。傳統(tǒng)家庭數(shù)量的減少和雙職工家庭以及單親家庭的增加使得人們更加關(guān)注員工的工作和家庭生活的沖突問(wèn)題。

另一方面，作為具有弱男性化氣質(zhì)傾向的美國(guó)，生活質(zhì)量的概念更為人們所看中，人們一般樂(lè)于采取和解的、談判的方式去解決組織中的沖突問(wèn)題，其文化強(qiáng)調(diào)平等、團(tuán)結(jié)，人們認(rèn)為人生中最重要的不僅僅是物質(zhì)上的占有，而是心靈的溝通，對(duì)生活的看法則是“工作是為了生活”。美國(guó)社會(huì)對(duì)于男女雙性在工作場(chǎng)所和家庭中扮演的大量角色則持較為開(kāi)明的觀點(diǎn)。美國(guó)的這種弱男性化文化珍視人際關(guān)系，關(guān)心他人，看重家庭生活與工作之間更好的平衡。一旦工作占據(jù)了家庭生活時(shí)間，即會(huì)產(chǎn)生工作家庭沖突。

四、結(jié)語(yǔ)

本文運(yùn)用霍夫斯泰德的文化理論簡(jiǎn)要分析了美國(guó)文化對(duì)于美國(guó)的工作家庭沖突的影響。對(duì)于中國(guó)文化背景下的工作家庭沖突的產(chǎn)生和策略具有一定的指導(dǎo)意義。但是此篇文章具有研究的局限性，霍夫斯泰德模型并不全部適用于文化的不同層面，只適用于國(guó)家文化這一層面，另外，這種靜態(tài)的研究并沒(méi)有涉及對(duì)影響文化價(jià)值觀變化因素及文化演變的分析。并且本文研究的家庭文化沖突更多的是集中在企業(yè)這個(gè)范疇，對(duì)其他行業(yè)的涉獵較少，并且在文化的影響方面主要局限在根據(jù)霍夫斯泰德的理論內(nèi)進(jìn)行分析。這些都將是本人以后將要改進(jìn)的方面或是研究的方向。

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泰國(guó)文化論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話語(yǔ)對(duì)人類與非人類生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢，活的錢”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語(yǔ)系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛(ài)被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛(ài)消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛(ài)。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開(kāi)的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫(xiě)。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫(xiě)出了人與自然、人類對(duì)其他非人類生命真誠(chéng)相待的友愛(ài)圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書(shū)寫(xiě)人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛(ài)。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛(ài)之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類，人類沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛(ài)相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛(ài)的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛(ài)，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛(ài)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛(ài)，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)?！艾F(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力?；仡櫚倌晡膶W(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書(shū)寫(xiě)對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛(ài)的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟愖饑?yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華。現(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書(shū)寫(xiě)既可以從中獲取一套生態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。

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