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人生哲學的問題范文第1篇

[關鍵詞]馮友蘭；人生哲學；人生境界；天地境界

[中圖分類號]B261　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武漢大學哲學學院博士生，信陽師范學院政法學院副教授，主要研究方向為中國哲學。(河南信陽　464000)

馮友蘭先生是中國現(xiàn)代哲學史上著名的哲學家、哲學史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學研究的。終其一生，人生哲學始終是他思考的一個重點，或者說終極關懷，他的哲學體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學。建立一套完整嚴密并給予人生以指導的人生哲學，是他一生學術(shù)努力的方向。20世紀20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學》即是他的人生哲學的最初發(fā)軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學研究的一個高峰；到了晚年，他的人生哲學的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學也經(jīng)歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學的精髓即是“人生境界說”。

一、哲學與人生

人生哲學是馮友蘭哲學體系中最重要的組成部分，是其哲學思想中最具獨創(chuàng)性和魅力的學說。馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統(tǒng)的反思。他在《人生哲學》中提出，人生理想即是哲學，此哲學并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現(xiàn)其所認為之理想人生?！币虼?，哲學的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學是什么，我們就可以說，哲學是對于人生底有系統(tǒng)的、反思的思想。”他在《中國哲學史新編·緒論》中亦說“哲學是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學所作的定義可以看出，他是把哲學當著研究人生問題和解決人生問題的根本學問。

一般認為，哲學包括三部分：宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯(lián)系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認為：“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然科學之血肉，養(yǎng)其人生論之靈魂，講人生哲學者即直取其靈魂?！瘪T友蘭把人生哲學比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學在他的哲學中之地位。

對于哲學與人生的關系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂人生理想(life ideal)?！彼J為哲學的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標準。因此，人生理想即是哲學，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現(xiàn)其所認為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學的主要對象是人生，人生可以通過哲學的指導加以改善。

后來，馮友蘭又提出了哲學的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認為，按照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達到超乎現(xiàn)世的境界。他說：“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界。”也就是說知識可以使人認識共相世界，而道德則可以使人進入共相世界，這就是為學與為道的區(qū)別。由于哲學的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學的看法又與前期有了很大的區(qū)別。

總之，馮友蘭哲學研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關的，按照儒家的說法即“內(nèi)圣外王”。因此，馮友蘭的哲學就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學稱為“內(nèi)圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學研究的動力。

二、覺解與境界

馮友蘭曾經(jīng)用“三史釋古今，六書紀貞元”來概括自己一生的學術(shù)研究，《貞元六書》即是他最重要的哲學著作。在抗戰(zhàn)爆發(fā)民族危機的背景下，馮友蘭感發(fā)激奮，寫出了《貞元六書》，雖語含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學，最集中表現(xiàn)在《貞元六書》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發(fā)，馮友蘭自己也說：“沒有這些啟示和激發(fā)，書是寫不出來的?！边@個時期，馮友蘭的人生哲學與他的前期人生哲學相比發(fā)生了很大的變化。他以覺解的高低來判別人生的意義和價值，其最高的人生理想是“天地境界”。

人生哲學的問題范文第2篇

王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達半個多世紀的時間里，對他們各自學術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學術(shù)界孜孜不倦、樂此不疲的顯學。不過有一個現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時常這樣想，假如能夠有人細心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應該不會是無益的工作”，學術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個很大的缺撼。

事實上，王國維和魯迅之間有著很強的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個生于1877年，一個生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學自然科學，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動魄的對比，對于從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什么學術(shù)空白，也無法了解學術(shù)界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

在英語文獻中，“悲觀主義”(Pessimism)一詞最早出現(xiàn)在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學概念被廣泛使用是19世紀才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。(參見Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121)

人生哲學的問題范文第3篇

“生活美學”所遇到的第一個挑戰(zhàn)便是其“學”與“術(shù)”之間的張力,亦即審美實踐要求與美學學術(shù)要求之間的張力。

“生活美學”主張美善兼顧,最接近于現(xiàn)實審美實踐的要求與形態(tài),故可大有得于審美實踐。一方面,審美只是人的一種心理要求,這種要求之滿足既可施之于某種專門對象,如藝術(shù),亦可不拘于任何特殊的對象,而滲透于現(xiàn)實生活的各個領域、環(huán)節(jié),形成時時、處處可審美的局面,其實這正是李漁在其《閑情偶記》中的審美主張,也是社會大眾審美之實情。如果立足于社會大眾的實際審美、生活經(jīng)驗,嚴格區(qū)別審美與生活是不必要的,不是審美與生活的區(qū)別,而是審美與生活的融合,才是社會大眾獲得人生幸福感的理想狀態(tài)。審美乃是社會大眾現(xiàn)實生活經(jīng)驗的一種特殊方式,它就屬于現(xiàn)實生活經(jīng)驗。審美就在生活世界之內(nèi),不在生活世界范圍之外,一種并不屬于生活世界的審美是不可思議的。因此,“生活美學”美善兼顧的立場堅持得越徹底,便越接近社會大眾審美經(jīng)驗的原生態(tài)。

但是,美學作為人文學科之一,不能始終停留于原則正確的狀態(tài),它應當為人們提供關于人類審美經(jīng)驗和活動明晰、確當、系統(tǒng)的知識,應當為我們提供關于人類審美活動超越常識的更具體細節(jié)。它要對人的現(xiàn)實審美活動做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現(xiàn)實生活”、“生命”、“實踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會犯原則性錯誤,但對深化人類審美活動的認識則了無貢獻?？茖W之區(qū)別于哲學者,正在其以分析型思維獲得更具體的認識。它不得不從某一比哲學更具體的立足點出發(fā),當然它所獲得的最終結(jié)論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學”也不能停留于“生活”原形態(tài)――渾沌混一狀態(tài),而不得不對“生活”有所切分,對“審美”有所限定,對“生活”與“審美”的差異性關系做一定的說明,如果始終停留于生活與審美的同質(zhì)性,“審美”概念便屬多余,美學也不再可能。簡言之,立足于審美實踐,“生活美學”需要堅持美善的同一性;立足于美學的學科要求,“生活美學”如任何其它美學形態(tài)一樣,對整體生活世界中之一部分之審美的精神個性做出深入、細致的說明。滿足了美學學科的要求,不一定與社會大眾的審美實際相一致;符合了社會大眾的審美實際,接近了生活世界原形態(tài),則不一定能滿足美學作為人文學科,作為科學對于明確、限定性知識之要求。這也許是所有人文學科的共同困難。但“生活美學”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學”與“術(shù)”之間的張力就尤為明顯。

主張美學向生活回歸,著力發(fā)掘生活世界中的審美價值,提升現(xiàn)實生活經(jīng)驗的審美品格, “生活美學”之主旨當是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進當代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學”視為倫理學的一個分支。若此不謬,則“生活美學”的提倡者應當首先在人生哲學或倫理學的層面,對“生活”,實即理想、完善人生的內(nèi)涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統(tǒng)的看法,然后方可論及生活審美如何自覺地感知、理解和體驗此善,進而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學、倫理學的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問題,則我們對生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學、倫理學的深度決定著“生活美學”的深度。未能于人生哲學、倫理學實現(xiàn)自覺,則“生活美學”之前景亦不容樂觀。

但是,又不能將“生活美學”盡歸于倫理學或人生哲學。“生活美學”并非對總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨立性是美學合法性的邏輯前提。于是,“生活美學”需從哲學立場上的原則正確――堅持美善同一的倫理學立場,轉(zhuǎn)化為美的自覺――集中深入地討論現(xiàn)實生活世界中審美價值、形態(tài)的獨特個性。審美精神個性探討始終是美學之本務,美學學科之自覺、成熟與發(fā)展實有賴于此。若無心在審美精神個性方面做深入具體的分析工作,滿足于發(fā)表一些人生哲學的宏論,則“生活美學”便有被倫理學侵凌、取代的危險。如何堅持美學之“自性”,自己的研究對于美學學科確有貢獻,是“生活美學”需要長期面對的一個關系到學科意識、學科獨立的基本問題。一旦美善全方位趨同,“生活美學”作為美學的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學、倫理學關于人的現(xiàn)實生活、人生之善的基本見解為基礎,又要對社會大眾在現(xiàn)實生活世界中的審美經(jīng)驗、審美活動之精神個性做出細致、精致的闡釋,這是“生活美學”需要面對的特殊挑戰(zhàn)。不能做到這一點,“生活美學”便未能實現(xiàn)真正自覺,尚在草創(chuàng)粗疏之境。

即使是一種生活本體論意義上的“生活美學”,要取得實效,需要對現(xiàn)實生活世界中的審美現(xiàn)象、活動展開系統(tǒng)、深入的專題研究?；瓌t為領域,化主義為問題,乃是“生活美學”健康成長的必由之路。

“生活”是一個太大的概念,它就是人生之全體?？茖W則是一種有限敘述。于是“生活美學”要有實效,務必對“生活”這一哲學總概念做進一步的分析性界說。也許,“生活美學”研究者首先面臨的問題便是如何對“生活”這一整體性存在進行領域性、功能性或?qū)哟涡缘那蟹?建立一套具體地言說生活、言說生活中審美現(xiàn)象、活動的分析性框架。不同的美學家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現(xiàn)實生活世界的結(jié)構(gòu)方案,但是,對生活世界中的審美現(xiàn)象作具體、深入、系統(tǒng)的專題研究,以深化我們對人生世界中審美現(xiàn)象的認識,為美學積累更多的關于人類審美活動的知識,這一點則當成為“生活美學”研究者們的共識。這種專題式研究可以落實到各民族、時代的美學史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學”走上健康成熟的發(fā)展道路。

目前的“生活美學”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對于“生活美”的內(nèi)涵尚未定見,對于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關系,如何使審美研究與對生活的其它研究視野區(qū)別開來,尚無定見,所以,就表現(xiàn)為只要是議論現(xiàn)實生活經(jīng)驗,便是在研究生活美學的局面。另一方面,美學家對于如何整理現(xiàn)實生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學研究便處于自然主義狀態(tài),在這種研究中,生活并無較完整的圖景,審美亦無較清晰圖景。我們只能說,這樣的生活美學研究確實既與生活相關,亦與審美相關,如此而已。

對于生活之善與生活之美的關系,我們大概可以表達如下意見。

人生之善、人生之意義、人生幸福的內(nèi)涵要以一時代、一民族哲學家對人性的正確理解,及其人性理想為依據(jù)。因而,每一時代、民族的哲學家們,對于人生意義、價值與幸福,自有其不同的解說。

立足于當代文明,我們將人生之善理解為人類個體、群體與整體的順利生存與發(fā)展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開,人生境界的不斷提升。

生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現(xiàn)實生活經(jīng)驗的一部分,它以促進、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯(lián)系也。生活乃人類的現(xiàn)實當下經(jīng)驗,即其現(xiàn)實生活的即時性展開過程,現(xiàn)實生活欲望的現(xiàn)實追求過程,生活之美則是對現(xiàn)實生活經(jīng)驗異時空之下的再經(jīng)驗――體驗過程。此其區(qū)別也。

由于此異時空條件之設置,便過濾掉了最粗疏的原始性生活經(jīng)驗,于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達――幾乎所有的現(xiàn)實生活經(jīng)驗,一旦進入再經(jīng)驗――體驗過程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學內(nèi)涵同質(zhì)――均是對現(xiàn)實生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說:現(xiàn)實生活經(jīng)驗的根本是感知,而審美經(jīng)驗的本質(zhì)是體驗,它們是對現(xiàn)實生活直接感知內(nèi)容的異時空再感知、再經(jīng)驗――體驗。現(xiàn)實經(jīng)驗即是現(xiàn)實生命體的當下生活,或活著;而審美則是在活過之后,對于自己曾活過的內(nèi)容進行自覺的自我觀照式再體驗。審美意識的自覺、審美趣味的自覺,便是這種對于自我人生經(jīng)驗再體驗的自覺。大部分人都太執(zhí)著于當下的感知境界,而忽視此事后(時間距離)事外(空間距離)的再經(jīng)驗――審美體驗過程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂趣。世人皆知此當下直接經(jīng)驗之樂――人生欲望追求與現(xiàn)實之樂與當下直接經(jīng)驗之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經(jīng)驗之距離化再次自我感性觀照、體驗之樂,因凡進入此境者,無論其原生狀態(tài)之苦樂如何,至此則皆成樂境,此人生現(xiàn)實經(jīng)驗向?qū)徝澜?jīng)驗轉(zhuǎn)化之核心秘密,現(xiàn)實之惡丑能盡轉(zhuǎn)化為審美之善樂者,講得即是此理。

只要解決了此現(xiàn)實生活經(jīng)驗與審美經(jīng)驗之異同問題――同質(zhì)而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問題:只要實現(xiàn)了解對現(xiàn)實生活經(jīng)驗的時空隔離,那么在內(nèi)容、題材、領域上,生活審美的視野可盡同于現(xiàn)實生活經(jīng)驗。換言之,現(xiàn)實生活經(jīng)驗的領域在哪里,生活審美的領域就在哪里。在現(xiàn)實生活世界里,處處、時時盡可生活審美也,生活審美即是對現(xiàn)實生活經(jīng)驗的異時空感性觀照。之所以強調(diào)感性、體驗一詞,即是為了將審美與另一種理性形態(tài)的人類自我反思活動――科學認知與哲學概括相區(qū)別。

在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對生活的再體驗,因此,我們似乎沒有必要于生活之外再立標準,提出美學自身對于生活的劃分標準,而可即依現(xiàn)實生活經(jīng)驗的原形態(tài)去審美。據(jù)此,我們似可將生活美學研究的領域分為“自我之域”(個體美)、“對象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環(huán)境之域”(環(huán)境美)四個方面。這是對生活美學研究生活世界審美現(xiàn)象領域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現(xiàn)為“自我生存”、“自我享受”、“自我現(xiàn)實”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗亦緣此四境而展開。

對于藝術(shù)與生活的關系,可略有一議。我們已習慣了得之于近代西方的藝術(shù)與生活兩分法。這是因為,近代美學持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質(zhì)生活”、“功利境界”之類的概念。當代美學家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現(xiàn)實存在狀態(tài)的概念,它既包括了人類現(xiàn)實生活的全面范圍,也包括了人類現(xiàn)實生活的各種要素,比如自然環(huán)境,比如物質(zhì)生活之外的各類精神性活動,如與審美。依此理解,藝術(shù)或?qū)徝?當然在生活之內(nèi),而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術(shù),如何創(chuàng)造藝術(shù)?藝術(shù)亦如宗教一樣,雖在物質(zhì)功利活動之外,但同樣貢獻于人類現(xiàn)實的生活幸福事業(yè),服務于總體性的人生經(jīng)驗。在此意義上,藝術(shù)與生活兩立,不存生活之內(nèi)的藝術(shù)就不可理喻。

似乎需要對生活本體論意義上的“生活美學”觀持必要的戒心。這種美學雄心萬丈,欲以生活為整個美學的出發(fā)點與歸宿,進而收編整個美學,將美學的所有研究領域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學的如此學術(shù)期望便是題中應有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無關的美學,可以想象一種不在此“生活美學”視野之內(nèi)的美學嗎?看來,美學真的無所逃于“生活美學”了,惟一的出路便是接受其改編。應當承認,依傳統(tǒng)的哲學美學思路,做這樣的理論建構(gòu)工作,做到理論自洽,并非難事。哲學家言說這個世界,可以從任何一個自以為稱心的理論原點開始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過是哲學家用以自娛自樂的一種智慧游戲。因此,從“生活”開始言說并終結(jié)美學,其理論難度不會超過任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實踐”等為理論原點的理論。

問題的真正癥結(jié)在于:即使我們在邏輯上成功地用“生活”觀念收編了整個美學,又有誰有能力對它進行全范圍的研究呢?“生活美學”的范圍到底有多大,只要我們反問一下自己“什么不屬于生活”或“什么與生活無關”就夠了。人類理性文化的發(fā)展,已經(jīng)使自己的生活世界“上窮碧落下黃泉”,至少在地球上已然很難發(fā)現(xiàn)一片與人類全無關系的純自然界了。那些被唯物主義者視為荒誕不經(jīng)的宗教彼岸世界,神學家們亦可雄辯地證明它們對現(xiàn)實人生幸福的切實價值。任何一門學科一旦膨脹為無所不包的境地,其內(nèi)在的空疏也就很難諱言?！吧蠲缹W”一旦膨脹到似乎可以成為“美學”的同義語,它也許并不能為美學帶來實質(zhì)性的新內(nèi)涵,只是為美學換個說法而已。環(huán)境美學發(fā)展為“日常生活美學”即是當下的前車之鑒。也許,并非這種雄心勃勃的欲將整個美學取而代之的生活本體論“生活美學”,而是那種稍謙遜克制一些,作為領域美學、分支美學意義上的“生活美學”,對當代美學的拓展與深化,更可能做出切實貢獻。

人生哲學的問題范文第4篇

【關鍵詞】愛因斯坦；人生哲學；真理；人道主義；詼諧幽默

阿爾伯特·愛因斯坦是二十世紀世界上最偉大的物理學家，他對現(xiàn)代科學做出了卓越的貢獻，特別是他的相對論奠定了現(xiàn)代物理學的基礎，對現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。眾所周知愛因斯坦是一位偉大的科學家，但同時他也是一位出色的社會學家和哲學家。他的哲學觀富有獨特的個人魅力，他的科學哲學觀、社會哲學觀、宗教觀、教育觀和人生觀等方面，對后世的哲學產(chǎn)生一定的影響。

愛因斯坦的哲學觀比較龐雜，不同的學者有著不同的看法和觀點，有的學者認為愛因斯坦作為一個唯物論者，在認識論上卻搖擺于唯理論和經(jīng)驗論之間；有的學者認為，他的哲學是自發(fā)唯物論和懷疑論的結(jié)合；有的學者認為，他的哲學思想超出了唯物論的范疇，在認識論上達到了自覺......在此，筆者暫且撇開這些爭論，以《愛因斯坦文集》為基礎，就愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度、獻身人類和平事業(yè)的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學的視角來試分析愛因斯坦的人生哲學觀。

一、為真理而追求真理

埃里希·弗洛姆在《占有與生存》一書中說：“佛說，誰想要達到人發(fā)展的最高境界，就不可以追求占有?！比藗兌紩P切這樣一個問題：是什么動力促使愛因斯坦能夠在科學的研究道路上長期不懈，并取得如此高的成就？筆者認為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛因斯坦追求真理的真誠態(tài)度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚占有了真理。他認為，追求真理的欲望必須優(yōu)先于其他的一切愿望，對真理和知識的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質(zhì)。那種出于個人功利的目的進行科學研究的人，不承認追求真理和知識是人類最高和永恒的目標，是不值得受到人們尊重的。

在廣義相對論完成和證實之前，愛因斯坦幾乎全身心投入于科學研究之中，甚至疏忽了對親人和朋友之間的觀心。而在面對一些科學家的對其相對論的反駁和批判時，愛因斯坦坦然面對，他在1920年的召開的德國科學家年會的報紙結(jié)尾建議，屆時召開一場關于相對論的辯論會，他說：“任何敢于直面科學討論的人都可以在那里提出他的反駁?！辈⑶覑垡蛩固乖趫孕抛约旱牧龅耐瑫r，對于相對論進行了更為深入的思考，相對論的基本思想還需要進一步發(fā)展嗎？自然界各種性質(zhì)不同的場之間有沒有相互聯(lián)系性？這就是愛因斯坦一直在努力探索的一個重要問題。在廣義相對論完成之際，他就提出，“特別是電磁場理論同引力場理論一起是否能為物理理論提供一個充分的基礎，這仍然是一個懸而未解的問題?！蓖粓龅奶剿?，耗費了愛因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅信：“我完成不了的工作，在將來會被重新發(fā)掘的?！笔聦嵶C明許多科學家在他提出的設想的基礎上取得了某些進展。

由于他所獲得的成就及對世界做出的貢獻，使他成為世界的焦點，無論是新聞媒體、達官貴人以及那些對其理論一竅不通的人們，都想目睹愛因斯坦的風采。愛因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說：“被媒體窮追不舍，我?guī)缀醮贿^氣來，更不用說抽出時間做任何有價值的工作?！本颓懊嫠e的事例，我們可以看到，愛因斯坦對科學抱著一種不懈的追求，將真理當作是自己內(nèi)心真正的偶像，對大自然和科學抱著一種謙卑的態(tài)度。這種力量來源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點上保持敬畏、謙卑的態(tài)度。這種信仰賦予了他在科學研究以形式和靈感。只有那些在科學上付出巨大努力，表現(xiàn)出無私奉獻的人，才會理解這種力量?！翱茖W只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來創(chuàng)造?！?/p>

二、獻身人類和平事業(yè)的人道主義精神

愛因斯坦在專心致力于科學研究和真理追求的同時，對社會抱有一種強烈的社會責任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭，事實也是如此。他主張世界和平，反對侵略戰(zhàn)爭，對法西斯主義無比痛恨；反對國家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽。

愛因斯坦有著復雜的公民身份，他曾經(jīng)調(diào)侃說：“我的真正國籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國將為我是偉大的德國人而歡呼，法國將稱我為世界公民。如果是錯誤的，法國人將稱我是德國人，德國人將稱我是猶太人。”然而對于一個熱愛世界人民，將自己視為國際公民的人來說，人道主義比公民的身份更加重要。愛因斯坦總是站在人類長遠的利益和幸福福祉的角度來關心世界，為世界和平奔走呼號。

原子彈的誕生和軍事上的運用，更加強化了愛因斯坦長期以來對某種世界聯(lián)邦的支持。愛因斯坦認為由于進攻性武器的破壞性越來越大，建立一個世界組織來保護人類的安全也就變得愈來愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個統(tǒng)一的政府組織。他所要建立的是一種“超國家”的“世界政府”，而不是一個充當著各個國家調(diào)停者身份的“國際”組織。這個世界政府所扮演的角色有嚴格的控制，限制在軍事和國際關系上。只有在人權(quán)遭到嚴重侵犯的地方，這個超國家的政府才有權(quán)介入國家的內(nèi)部事務。同時為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應的國際法規(guī)，并且民主決策權(quán)應該由世界政府人民通過無記名投票選出。

由于愛因斯坦一直以來的世界公民的身份，以及一種對全世界人民的認同感，促使其對民族主義和國家主義的厭惡。他認為真正的民主者很少將國家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業(yè)做些什么，而不是去考慮能為我們的國家做些什么？對于法西斯的那種極端的國家崇拜和國家主義，以及科學家們在政治問題是明哲保身態(tài)度，他都進行著堅決地、無畏和嚴肅地斗爭。同時，他對于受壓迫民族和人民的反抗斗爭持支持的態(tài)度。在1922年底，愛因斯坦來到中國上海，看到辛勤勞動的中國人正飽受著沉重的災難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責歐洲人在中國的壓迫統(tǒng)治，呼吁被壓迫的中國人站起來，用手中的武器來為民族正義而戰(zhàn)。

愛因斯坦這種反對民族壓迫的情感集中體現(xiàn)在他所從事的猶太復國主義運動中。第一次世界大戰(zhàn)以后，德國的反猶太主義開始抬頭，愛因斯坦更加強烈地意識到自己的猶太血統(tǒng)和歸屬。1922年德國外交部長拉特瑙慘遭暗殺，這個事情沉重打擊了愛因斯坦，由此他在猶太復國主義運動中邁出了實際步伐。然而愛因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國家的主張，被認為是一種民族主義。筆者認為這是一種誤解，我們從愛因斯坦人道主義思想情感中進行簡單分析并可知曉。愛因斯坦對于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對壓迫少數(shù)民族的行徑無比痛恨，如果我們拋開愛因斯坦猶太人這個身份外衣，我們就可以清楚的看到愛因斯坦所提倡的猶太復國運動，也只是對于壓迫民族和人民的深切關懷，他甚至在回答記者的問題時，否認自己存在“猶太人的觀點”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說，我們并不是企圖建立一個政治社會，我們的目的是創(chuàng)建一個文化社會，為在許多國家里連生存都處于危險的猶太人取得自由權(quán)力而戰(zhàn)。這就如同他對中國人民以及黑人的關懷是一樣的。

三、富有魅力的人格特性

愛因斯坦為真理而追求真理，使他在科學事業(yè)上成為一名出色的科學家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號，作為自己的人生理想的和目標，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎。他的獨立人格個性，幽默詼諧的生活態(tài)度就是其人格特征的典型表現(xiàn)。

在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛因斯坦在通過對社會和個人關系的分析中，提出了具有獨立人格的重要性?！耙菦]有獨立思考和獨立判斷的有創(chuàng)造能力的個人，社會的向上發(fā)展就不可想象。正像要是沒有供給養(yǎng)料的社會土壤，人的個性發(fā)展也是不可想象的一樣。”由于當時的軍國主義和國家崇拜主義以及經(jīng)濟上的壓迫，許多科學家迫于權(quán)利的壓力，在物質(zhì)上甚至是精神上失去了獨立個性。愛因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個人得以在全人類的服務中自由的貢獻自己的力量的前提就是個人的獨立和自由。而愛因斯坦本人在追求這種個人思想自由和獨立的表現(xiàn)形式是向往“孤獨”。他總是喜歡扮演孤獨者的角色，時常關顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內(nèi)室。為何他對一般人會那樣的和藹，而對周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環(huán)境。筆者認為，這種孤獨于外界的超然狀態(tài)是愛因斯坦一種科學研究的需要，這種孤獨特性，能使他拒絕一切傳統(tǒng)科學的束縛，回避親密的情感關系而雜亂無章，所以他才能在打破傳統(tǒng)的束縛中創(chuàng)立相對論。李醒民先生這么評價道：“孤獨使他超脫于世俗，有一顆寧靜的客觀的立足點和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨立?！?/p>

此外，愛因斯坦人格特性中的另一個重要表現(xiàn)就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時像個天真的孩童，他簡樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發(fā)型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛因斯坦的家庭受法國理性主義傳統(tǒng)的影響使得他對日常生活中的事情保持著一種超然的態(tài)度，在遇到不快和挫折的時候，他可以避免過分的悲傷，而以一種超然心態(tài)來避免過分傷感。同時，他擅長于自我嘲諷，當其出名的時候，他認為人們對他過分贊揚和尊敬，對于反對個人崇拜的他，坦然面對，以一種自嘲的態(tài)度來化解這種無奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來，我變得越來越笨，當然這是一種普遍現(xiàn)象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實。”

愛因斯坦的人生哲學觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅實的信念基礎，他對科學事業(yè)的重大貢獻和他在社會正義事業(yè)上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價值來說是可相提并論的。愛因斯坦的這一人生哲學觀，對于當代知識分子來說也是一種深刻的啟示和鼓舞。

參考文獻

[1] 阿爾伯特·愛因斯坦.愛因斯坦文集第三卷[M].許良英等編譯.北京：商務印書館，2009.

[2] F.赫爾內(nèi)克，楊大偉譯.愛因斯坦傳[M].北京：科學普及出版社，1979.

[3] 李醒民.人生的價值和生命的意義-愛因斯坦的人生哲學[J].科技導報，1997，12.

人生哲學的問題范文第5篇

孔子思想對中國哲學的影響是巨大的。中國哲學著作一般都從天命觀、歷史觀、人生觀、認識論等方面，論述孔子思想對中國哲學的影響。不過筆者認為，這些論述所注重的是中國哲學的理論內(nèi)容方面，而沒有重視它的致思方向方面。實際上，孔子思想對于中國哲學致思方向所產(chǎn)生的影響，同樣值得我們重視。中國哲學自其產(chǎn)生以來，在不同的時代對于人們的社會生活都能夠發(fā)揮啟迪、指導作用。這是由中國哲學高度關注社會政治和人生修養(yǎng)問題的致思方向決定的。而這種致思方向，是深受孔子思想影響的。

中國哲學之所以被人們視為“社會哲學”、“政治哲學”、“人生哲學”，則是由它在與古希臘大致相同的時期——先秦時期所形成的致思方向決定的。對于這種致思方向的形成，孔子的思想產(chǎn)生了重要的影響?？鬃铀枷氲暮诵睦砟钍恰叭省?，基本宗旨是“天下歸仁”。簡言之，孔子思想關注的焦點是人們的社會生活，著重探討的是正確的人生態(tài)度和合理的行為準則，立言宗旨是引導人們追求道德理想的實現(xiàn)和精神境界的提升?？鬃诱軐W的重心在于“人”，在于社會生活中的人際關系，而不像古希臘哲學那樣注重自然事物的研究。這種狀況，對于當時正處于形成階段的中國哲學的致思方向，產(chǎn)生了決定性的影響。

先秦是中國哲學的發(fā)端和開創(chuàng)時期。作為儒學創(chuàng)始人孔子的思想，必然地對于中國哲學致思方向的形成發(fā)生了重大影響。概括地說，這種影響主要表現(xiàn)在以下兩點:其一，導致了中國哲學對于社會政治和人生修養(yǎng)問題的高度關注，同時也導致了中國哲學不重視自然哲學問題的研究。借用“人倫物理”這個詞來說，就是導致了中國哲學重“人倫”而輕“物理”。這是孔子思想對于中國哲學致思方向的最主要的影響。其二，時于中國哲學沒有走上宗教化的道路產(chǎn)生了重要作用。

孔子雖然也具有“天命”思想，但他基于對社會人生問題的高度關注而“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，對殷周以來的宗教迷信采取存疑態(tài)度，所謂“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)中國哲學始終沒有走上宗教化的道路，更沒有像中世紀的西方哲學那樣成為“神學的婢女”，可以說孔子對待鬼神迷信問題的立場產(chǎn)生了關鍵性的作用。

中國哲學的致思方向既有社會經(jīng)濟、政治方面的根源，也有思想方面的原因。這后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影響。尤其是自漢代開始，孔于思想被尊奉為中國封建社會的正統(tǒng)思想。就哲學而論，以孔子思想為核心的儒家哲學始終是中國傳統(tǒng)哲學的主流。這使得先秦時期在孔子思想影響下形成的中國哲學致思方向，變得更加確定。至于如何評價孔子思想對于中國哲學致思方向的影響，這個問題實質(zhì)上就是如何評價中國哲學致思方向的問題，這是一個需要另外專門討論的問題。簡單地說，筆者認為這種影響的主要方面是積極的。毋庸諱言，中國哲學重“人倫”、輕“物理”的致思方向，導致了“德性”在中國哲學中的過度發(fā)展，而“知性”發(fā)展不足，這對于中國科學技術(shù)的發(fā)展(尤其是近代以后科學技術(shù)的發(fā)展)產(chǎn)生了不小的負面作用。但是另一方面，這種一以貫之的致思方向，使得中國哲學在任何時代都能夠?qū)τ谌藗兊默F(xiàn)實生活發(fā)揮啟示、指導作用，都能夠為人們的生存和發(fā)展提供智慧。以《論語》為例，人們在不同的時代都可以從中找到它與社會生活的結(jié)合點。這里的必要前提，當然是《論語》對于社會人生問題的高度關注。而這正是由中國哲學高度關注社會政治和人生修養(yǎng)問題的基本致思方向決定的。