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柏拉圖政治哲學(xué)范文第1篇

孟子政治哲學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)是性善論,他把這一理論作為其倫理政治的基礎(chǔ),以此衍生出仁義禮智的道德體系和王道仁政的政治理想。柏拉圖則以理念論為基礎(chǔ),推理出正義的城邦。

歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關(guān)系。孟子認(rèn)為,人性是人之所以為人的本質(zhì),也是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性。人生來(lái)就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質(zhì)的發(fā)端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個(gè)發(fā)端又可以產(chǎn)生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據(jù)《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣?！币虼怂牡率侨伺c生俱來(lái)的。但是人應(yīng)該保養(yǎng)善端并且進(jìn)行擴(kuò)充,否則就會(huì)喪失。善端如何擴(kuò)充并發(fā)展為四德,這就取決于后天的環(huán)境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng),要盡心、知性、存心、養(yǎng)性,能夠做到這些,就可以成就為君子。

孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務(wù)的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會(huì)關(guān)系中,為施行王道仁政提供了強(qiáng)大的心理基礎(chǔ)和堅(jiān)實(shí)的道德保障。首先,因?yàn)槿诵员旧?統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因?yàn)槿诵陨?所以作為仁政實(shí)施的對(duì)象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實(shí)行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會(huì)一心追隨君主。

柏拉圖師承蘇格拉底,倡導(dǎo)“美德即知識(shí)”,這與其理念論的哲學(xué)觀有著不可分割的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實(shí)的,且可感世界之外存在著一個(gè)理念世界。萬(wàn)事萬(wàn)物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因?yàn)榉钟辛嗣赖睦砟?。理念是絕對(duì)的,現(xiàn)實(shí)世界史相對(duì)的,理念世界是現(xiàn)實(shí)世界追求的目的。萬(wàn)事萬(wàn)物都有其理念,而理念世界史分等級(jí)的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標(biāo),它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為,真知只能是運(yùn)用理性對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí),對(duì)可干世界的認(rèn)識(shí)是不真實(shí)的。

理想國(guó)是柏拉圖理念論在城邦國(guó)家上的體現(xiàn),善的理念在理想國(guó)中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國(guó)是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)?！罢軐W(xué)王成為我們這些國(guó)家的國(guó)王,或者我們目前稱之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧,使政治權(quán)利與聰明才智合二為一,否則的話對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)整個(gè)人類都將禍害無(wú)窮,永無(wú)寧日。”柏拉圖認(rèn)為,統(tǒng)治理想國(guó)的哲學(xué)王,除了善于學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓(xùn)練,以理性為指導(dǎo),通過良好的教育獲得志高的知識(shí)德行,達(dá)到至善的境界,按照至善至美的原則來(lái)治理國(guó)家。他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,把哲學(xué)與政治結(jié)合起來(lái),重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國(guó)的特色。

二、孟子的仁義和柏拉圖的正義

孟子政治思想中的價(jià)值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關(guān)系的情感方式;正義是以知識(shí)為前提的理性建構(gòu)。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學(xué)觀是不同的。

孟子政治學(xué)說(shuō)的倫理基礎(chǔ)是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對(duì)別人的痛苦感同身受和想要及時(shí)援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關(guān)系到個(gè)人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關(guān)系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關(guān)系中就是統(tǒng)治者應(yīng)該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠(chéng)效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關(guān)系又是調(diào)節(jié)國(guó)家內(nèi)部政治關(guān)系的規(guī)范。君臣之義來(lái)源于父子之親,這一點(diǎn)體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價(jià)值取向,同時(shí)也反映出當(dāng)時(shí)家國(guó)一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時(shí)也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來(lái),正義的城邦就是實(shí)現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實(shí)現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎(chǔ)之上。所以柏拉圖將理性置于至高無(wú)上的地位。如何通過理性來(lái)探索出正義的原則,在他看來(lái),正義就存在于他所構(gòu)建的理想國(guó)的原型當(dāng)中。他指出:“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)?！薄罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事。”這就為柏拉圖所劃分的三個(gè)等級(jí)提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護(hù)城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個(gè)階層各安其位,各守其責(zé),城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實(shí)現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個(gè)階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。

三、王道政治與正義城邦

(一)不同點(diǎn)

孟子說(shuō):“人有恒言,皆日天下國(guó)家,天下之本在國(guó),國(guó)之本在家。”孟子以人倫家庭關(guān)系來(lái)理解國(guó)家,把政治關(guān)系看作是倫理關(guān)系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國(guó)家,他的理想國(guó)就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎(chǔ)不同,孟子的政治觀建立在對(duì)家庭倫理關(guān)系的依賴上。他講的人際關(guān)系是一種類似家庭式的長(zhǎng)幼尊卑的關(guān)系。柏拉圖的政治觀則建立在個(gè)人倫理基礎(chǔ)上,政治秩序依靠道德來(lái)維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實(shí)施的。2.二者階級(jí)劃分不同,孟子按照身份劃分等級(jí)。他所做的社會(huì)分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動(dòng)的性質(zhì)和階級(jí)的地位。他認(rèn)為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強(qiáng)調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個(gè)人的道德等級(jí)劃分為統(tǒng)治者、護(hù)國(guó)者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強(qiáng)調(diào)不分等級(jí)的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強(qiáng)調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認(rèn)人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強(qiáng)調(diào)教育按照等級(jí)劃分,不同等級(jí)分別以智慧、勇敢和節(jié)制來(lái)教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財(cái)產(chǎn)所有制不同。孟子強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財(cái)富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財(cái)產(chǎn),達(dá)到城邦高度的和諧統(tǒng)一。

(二)相同點(diǎn)

柏拉圖政治哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：亞里士多德 柏拉圖 哲學(xué)與政治之爭(zhēng)

美國(guó)學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國(guó)》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德（后文簡(jiǎn)稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評(píng)蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險(xiǎn)，這種批評(píng)被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國(guó)》的重要通道，因?yàn)樵谒磥?lái)，《理想國(guó)》中的許多對(duì)話都可以看作是柏拉圖針對(duì)阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。

但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無(wú)視公民的稟賦差異對(duì)于城邦政治生活的價(jià)值，這種按照哲學(xué)來(lái)簡(jiǎn)化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對(duì)著《理想國(guó)》中所凸顯出來(lái)的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來(lái)。

由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對(duì)《理想國(guó)》批判最為集中之處，本文擬通過對(duì)該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來(lái)一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭(zhēng)。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，第三部分對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)做出評(píng)析。

在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國(guó)》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會(huì)成其為城邦，反而會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個(gè)城邦的?！彼J(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個(gè)異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對(duì)亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險(xiǎn)，而是會(huì)使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無(wú)視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來(lái)，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要?jiǎng)儆诔前?，而個(gè)人又要?jiǎng)儆诩彝?。但亞氏認(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個(gè)人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分?！奔词钦f(shuō)，城邦是個(gè)人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?lái)，無(wú)論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語(yǔ)能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物?！惫倘唬前钜?yàn)槿说睦硇院脱哉Z(yǔ)能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無(wú)差別的同一。在亞氏看來(lái)，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語(yǔ)能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來(lái)，其性格差異也越發(fā)明顯。對(duì)于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評(píng)的蘇格拉底對(duì)抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國(guó)》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無(wú)意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。

但在亞氏看來(lái)，柏拉圖所提出的財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說(shuō)，“蘇格拉底給一個(gè)完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時(shí)，［對(duì)同一事物］說(shuō)這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志。”

就財(cái)產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財(cái)產(chǎn)的公有或者私有制度無(wú)關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說(shuō)：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無(wú)法為之補(bǔ)救。”甚至財(cái)產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財(cái)產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評(píng)蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來(lái)的抽象的善。因?yàn)?，如果?cái)產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財(cái)產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個(gè)公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無(wú)從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來(lái)，也就無(wú)從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對(duì)的兩個(gè)階層，城邦將陷入緊張的對(duì)峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來(lái)幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會(huì)使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對(duì)于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個(gè)公民將有一千個(gè)兒子，而這些兒子并不是個(gè)別公民自己的，它就會(huì)導(dǎo)致每個(gè)公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)?，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來(lái)，這必然會(huì)傷害人們彼此間的“友愛”精神，對(duì)于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。

綜上可見，在亞氏看來(lái)，柏拉圖《理想國(guó)》中的整個(gè)政治建制都是不妥當(dāng)?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對(duì)政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)城邦本質(zhì)的取消。

我們知道，在《理想國(guó)》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評(píng)的那樣是不可行的，也不會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個(gè)前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類都將禍患無(wú)窮，永無(wú)寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫?、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對(duì)他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說(shuō)，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。

在《理想國(guó)》中柏拉圖并非沒有意識(shí)到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個(gè)高貴的謊言去將城邦劃分為三個(gè)固定階層的時(shí)候就更明顯地說(shuō)明了這點(diǎn)。但對(duì)此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過分析和研究，而往往是從一個(gè)理想樂觀的角度來(lái)看待問題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時(shí)，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來(lái)，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個(gè)不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個(gè)洞穴走出來(lái)。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對(duì)他們?cè)诔前钌钪械陌才藕筒贾茫竦臐撃芎筒煌晟菩砸簿蜁?huì)在對(duì)哲人王的服從之中，在哲人王對(duì)其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來(lái)，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡(jiǎn)化了對(duì)復(fù)雜事物的處理，最終會(huì)抑制個(gè)體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險(xiǎn)傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動(dòng)物，他具有理性和言語(yǔ)能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對(duì)于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個(gè)重要基礎(chǔ)，他說(shuō)，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長(zhǎng)期的服從之中喪失了自身的思考和行動(dòng)的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個(gè)人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對(duì)象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來(lái)看待的?！锻踔啤烦前钪袥]有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W(xué)》中，針對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會(huì)在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。

從亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對(duì)理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對(duì)理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時(shí)考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻(xiàn)：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場(chǎng)古老的爭(zhēng)論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國(guó)》.北京：商務(wù)印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

［4］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

柏拉圖政治哲學(xué)范文第3篇

之又少，從早年的朱光潛到后來(lái)的汝信、閻國(guó)忠、蔣培坤和陳中梅均是其中代表。而王柯平先生在博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上，憑借自己深厚的學(xué)養(yǎng)和孜孜不倦的探索，對(duì)柏拉圖研究做出了自己的獨(dú)到的貢獻(xiàn)，誠(chéng)如有評(píng)論所言“王柯平先生對(duì)柏拉圖詩(shī)學(xué)的討論集中在了《理想國(guó)》，且側(cè)重于單卷研究，這種精耕細(xì)作的方法開啟了柏拉圖詩(shī)學(xué)研究的新路徑。……因此，《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》可謂對(duì)國(guó)內(nèi)柏拉圖詩(shī)學(xué)思想的研究做出了轉(zhuǎn)折性的貢獻(xiàn)”。[1]

正是在這樣一個(gè)雄厚的基礎(chǔ)上，王柯平先生在完成《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》研究并獲“國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)”基金出版，實(shí)現(xiàn)了對(duì)柏拉圖中期詩(shī)學(xué)思想研究到晚期詩(shī)學(xué)思想的全面探索。

《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》側(cè)重對(duì)柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語(yǔ)文學(xué)功底，以及對(duì)《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨(dú)到見解，指出“柏拉圖的最后這部對(duì)話作品，原名為Nomoi，英譯名為L(zhǎng)aws，德譯名為Gesetze，法譯名為L(zhǎng)es Lois，意譯名為L(zhǎng)e Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來(lái)也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習(xí)俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對(duì)話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個(gè)人看來(lái)，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁(yè)）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊(yùn)，為以后的研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”的最終落腳點(diǎn)是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時(shí)期就開始“道德詩(shī)學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點(diǎn)，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對(duì)話作品，代表其晚年的道德詩(shī)學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實(shí)用技能。在我看來(lái)，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實(shí)更值得關(guān)注和昭示?！保ǖ?頁(yè)）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個(gè)理論角度和維度展開了深入細(xì)膩的論述，頗為啟人心智。

《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對(duì)柏拉圖晚年的這部對(duì)話集的譯名進(jìn)行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來(lái)就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國(guó)》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個(gè)變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說(shuō)變向；第五是宇宙本體變向?！傲c(diǎn)補(bǔ)充”：其一是對(duì)美論的補(bǔ)充；其二是對(duì)摹仿論的補(bǔ)充；其三是對(duì)樂教論的補(bǔ)充；其四是對(duì)快樂論的補(bǔ)充；其五是對(duì)適宜原則的補(bǔ)充；其六是對(duì)審查制度的補(bǔ)充?！皟煞N新說(shuō)”：實(shí)際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩(shī)性話語(yǔ)，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語(yǔ)境中，借以闡述他對(duì)新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。

在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對(duì)于《理想國(guó)》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機(jī)制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實(shí)屬一種喻說(shuō)，迥然有別于《理想國(guó)》第十卷里所說(shuō)的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因?yàn)樗谡误w制上是“對(duì)最美好生活的摹仿”。

為了說(shuō)明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩(shī)學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩(shī)學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的立場(chǎng)，試圖探討這兩方面的問題時(shí)，情況更是如此。其中，道德詩(shī)學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩(shī)學(xué)，這種詩(shī)學(xué)主要基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的原則，主要由心靈詩(shī)學(xué)和身體詩(shī)學(xué)兩個(gè)有機(jī)聯(lián)系的維度構(gòu)成。總之，柏拉圖的道德詩(shī)學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對(duì)“詩(shī)學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說(shuō)’中的法理原則”“‘渡河喻說(shuō)’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說(shuō)’與人性弱點(diǎn)”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進(jìn)行了全面準(zhǔn)確的論述。

如何實(shí)施“道德詩(shī)學(xué)”？這就是第四章“道德詩(shī)學(xué)的實(shí)踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認(rèn)為，心靈詩(shī)學(xué)與身體詩(shī)學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩(shī)學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來(lái)看，心靈詩(shī)學(xué)在實(shí)踐過程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體

詩(shī)學(xué)在實(shí)踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實(shí)戰(zhàn)實(shí)用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實(shí)施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說(shuō)教，而只能進(jìn)行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認(rèn)為是源于諸神的饋贈(zèng)，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對(duì)詩(shī)樂教育的重視，遠(yuǎn)勝過其他藝術(shù)形式，因?yàn)橐魳肥且环N直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進(jìn)一步充分論證此觀點(diǎn)，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩(shī)樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩(shī)歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊(duì)的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭(zhēng)之舞與和平之舞等做了語(yǔ)源學(xué)、史學(xué)和詩(shī)學(xué)的深入研究，同時(shí)還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會(huì)飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進(jìn)行了進(jìn)一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對(duì)我們今天的“道德詩(shī)學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價(jià)值。

而在第五章“詩(shī)歌傳統(tǒng)與劇場(chǎng)政體”中，王柯平先生指出，本章為了說(shuō)明“劇場(chǎng)政體”的生成緣由及其相關(guān)問題，將先從古希臘詩(shī)歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再?gòu)恼挝幕c公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩(shī)歌傳統(tǒng)”“混融詩(shī)：史詩(shī)”“敘事型：抒情詩(shī)與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進(jìn)而引申到“雅典劇場(chǎng)文化的成因”“‘劇場(chǎng)政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場(chǎng)政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。

由“劇場(chǎng)政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說(shuō)到悲劇凈化說(shuō)”。王柯平先生認(rèn)為，本章通過城邦凈化說(shuō)，試圖揭示其對(duì)悲劇凈化說(shuō)的相關(guān)影響，借以證實(shí)這兩種學(xué)說(shuō)的因果關(guān)系。在對(duì)柏拉圖的“基于詩(shī)樂審查的城邦凈化說(shuō)”“意欲排除異己的城邦凈化說(shuō)”“旨在挑選公民的城邦凈化說(shuō)”等理論進(jìn)行闡述后，進(jìn)而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說(shuō)”“凈化說(shuō)的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說(shuō)的理論進(jìn)程與批評(píng)反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細(xì)致地將西方詩(shī)學(xué)中的一個(gè)重要理論“悲劇凈化說(shuō)”的研究推向了一個(gè)新的高度。

而在第七章“心靈教育神話與詩(shī)性智慧”中，王柯平先生將《理想國(guó)》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩(shī)性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實(shí)“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進(jìn)而推動(dòng)自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩(shī)性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對(duì)神話或詩(shī)的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達(dá)和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實(shí)的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系展開論述，對(duì)以上所論述的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的反思與批判。

以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，將《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩(shī)學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這正如王柯平先生在其《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國(guó)》里所力倡的‘七科’教育中，詩(shī)樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動(dòng)互補(bǔ)，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語(yǔ)），或者說(shuō)奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對(duì)培養(yǎng)正常的中國(guó)兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實(shí)意義?！保ǖ?0頁(yè)）

除了以上研究?jī)?nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚(yáng)的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來(lái)研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對(duì)話作品）時(shí)，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個(gè)要素：其一，我們要正視研究時(shí)的“前見”，要堅(jiān)信符合邏輯推演的想象活動(dòng)是思想的現(xiàn)實(shí)與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評(píng)的嚴(yán)格考驗(yàn)。其二，對(duì)于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動(dòng)的發(fā)展史與演變史。其三，我們?cè)趯徱暟乩瓐D對(duì)待人生與人類生存狀況的態(tài)度時(shí)，也會(huì)將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價(jià)值訴求時(shí)借以踩踏的墊腳石或支撐點(diǎn)。這樣，我們就會(huì)自覺地反思其中蘊(yùn)涵的道理與值得傳承的價(jià)值，由此進(jìn)入一種鮮活而動(dòng)態(tài)的歷史體驗(yàn)之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來(lái)研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語(yǔ)言、文獻(xiàn)、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識(shí)、判斷乃至思想與行動(dòng)等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無(wú)論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問題意識(shí)，首先發(fā)端于認(rèn)真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實(shí)前行，方能確定解讀的合理性與問題的實(shí)然性，同時(shí)規(guī)避重復(fù)性勞動(dòng)或誤導(dǎo)性的解讀，進(jìn)而探尋推進(jìn)研究與匡正謬見的有效方法和切入點(diǎn)。其實(shí)，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國(guó)古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴(yán)肅而認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。

總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”的思想，而且還以自己嚴(yán)謹(jǐn)端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時(shí)，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。

（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培養(yǎng)計(jì)劃成果。）

注釋

柏拉圖政治哲學(xué)范文第4篇

[論文摘要]柏拉圖的《理想國(guó)》自始至終都貫穿著“正義”這條主線。圍繞著國(guó)家正義和個(gè)人正義，柏拉圖為我們描繪了一幅芙好、和諧的社會(huì)畫卷。在柏拉圖看來(lái)，固家正義就各個(gè)等級(jí)各守其序。各司其職，正義本質(zhì)上就是一種秩序和和諧。為了達(dá)到社會(huì)的統(tǒng)一和諧．實(shí)現(xiàn)國(guó)家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的“理想國(guó)”確立了兩個(gè)基本原刖：一個(gè)是哲學(xué)家執(zhí)政。另一個(gè)是整體主義原則。這兩個(gè)原則構(gòu)成了柏拉圖和諧社會(huì)的鮮明特征。

柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和社會(huì)思想家。他出生在雅典城邦的一個(gè)名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時(shí)代正值雅典在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)中遭遇失?。裰髦瞥霈F(xiàn)危機(jī)，整個(gè)希臘城邦制度走向衰落之際?！独硐雵?guó)》是柏拉圈對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀進(jìn)行批判和反思而寫就的一部著名代表作?！硐豚觥芬粫癙oliteia”(政體)?原無(wú)“理想之意．但書中確實(shí)為世人描述了一個(gè)不同于現(xiàn)實(shí)城邦的正義、和諧的美好社會(huì)．它與現(xiàn)實(shí)城邦的紛爭(zhēng)．風(fēng)氣敗壞，動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)形成了鮮明的對(duì)比。《理想國(guó)》的終極目標(biāo)就是要建立一個(gè)統(tǒng)一．團(tuán)結(jié)，正義．和諧的社會(huì)。

一、正義的本質(zhì)：和諧

《理想國(guó)》的宗旨是要建立一個(gè)整體幸福，社會(huì)和諧的完善國(guó)家。這個(gè)完善的國(guó)家就是正義城邦．正義是理想國(guó)家的基本前提和必要條件因此，《理想國(guó)》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會(huì)理想都是圍繞著正義來(lái)展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構(gòu)建了一個(gè)理想的城邦。柏拉圖認(rèn)為城邦起源于社會(huì)分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力。柏拉圖首先認(rèn)識(shí)到了人的生活具有物質(zhì)性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來(lái)個(gè)人是無(wú)法單靠自己達(dá)到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進(jìn)行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務(wù)．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認(rèn)識(shí)到社會(huì)分工有兩大好處。一是“一個(gè)人分一點(diǎn)東西給別人．或者從別人那里得來(lái)一點(diǎn)東西．每個(gè)人都覺得這樣有進(jìn)有出對(duì)他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會(huì)每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個(gè)人天賦才能的不同來(lái)進(jìn)行社會(huì)分工的．柏拉圖認(rèn)為人的天賦才能是千差萬(wàn)別的。每個(gè)人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個(gè)階層。

首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級(jí)。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構(gòu)成。他們的先天稟賦比較低．擅長(zhǎng)生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能，為整個(gè)社會(huì)提供生活資料。從根本上維系著國(guó)家和社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。

其次是護(hù)衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴(kuò)充．人的欲望和需求不斷增長(zhǎng)，為了爭(zhēng)奪土地和財(cái)富．出現(xiàn)了城邦問的戰(zhàn)爭(zhēng)，根據(jù)社會(huì)分工的原則，一個(gè)專門從事戰(zhàn)爭(zhēng)的軍人集團(tuán)便運(yùn)應(yīng)而生組成了城邦的第二等級(jí)。他們的先天稟賦比較高．擅長(zhǎng)作戰(zhàn)技藝。其職責(zé)是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。

最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認(rèn)為城邦的治理是一門繁雜的藝術(shù)，需要具有超凡脫俗的素質(zhì)和能力的人來(lái)?yè)?dān)任．這就是擁有高超智慧和真正的知識(shí)的少數(shù)哲學(xué)家。他們由軍人等級(jí)中挑選出來(lái)精心教育和訓(xùn)練而成．其職責(zé)是執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力．管理國(guó)家。

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經(jīng)過嚴(yán)格的社會(huì)分工后，國(guó)家便正式形成了。社會(huì)分工和等級(jí)制度構(gòu)成了柏拉圖理想國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會(huì)形成社會(huì)秩序，就不會(huì)形成有序化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)分工是城邦有序運(yùn)行的制度保障．城邦的三個(gè)階層在社會(huì)分工的基礎(chǔ)上．實(shí)現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會(huì)分工是不夠的。最重要的是三個(gè)等級(jí)之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱?dāng)生意人，輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做個(gè)的事而不相互干擾時(shí)便有了正義．從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了?！?/p>

可見．在柏拉圖看來(lái)。只要城邦的三個(gè)等級(jí)各司其職，各守其序．各盡其責(zé)，分工互助，國(guó)家就實(shí)現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務(wù)”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)生活的等級(jí)秩序以及嚴(yán)格的社會(huì)分工。一個(gè)社會(huì)的“正義”。一個(gè)國(guó)家的“正義”，就在于等級(jí)統(tǒng)屬關(guān)系的確立．就在于社會(huì)成員的恪盡職守。一個(gè)理想的國(guó)家．就是建立在這樣的儼然有序的等級(jí)制基礎(chǔ)之上的。當(dāng)社會(huì)各等級(jí)的成員都能夠做到等級(jí)分明，職責(zé)清晰。分工有序。這個(gè)社會(huì)就能夠處在一種和諧的關(guān)系之中．只要每個(gè)人能夠嚴(yán)格遵守并履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，一個(gè)國(guó)家的正義便有了堅(jiān)實(shí)的保證?？梢姡乩瓐D的正義在本質(zhì)上追求的就是一種社會(huì)的和諧即各等級(jí)問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)了正義，它就會(huì)朝著普的方向發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧與幸福因此．正義本質(zhì)上就是和諧。相反．如果不同等級(jí)的人互相替代．違背社會(huì)分工和等級(jí)秩序，就會(huì)造成國(guó)家的極端不正義．破壞社會(huì)和諧．甚至導(dǎo)致國(guó)家的毀滅。所以為維護(hù)社會(huì)的正義與和諧。柏拉圖一再?gòu)?qiáng)調(diào)維持社會(huì)等級(jí)秩序的必要性。因?yàn)樵谒磥?lái)，如果一個(gè)商人或是一個(gè)手工藝人企圖混進(jìn)軍人階級(jí)并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會(huì)各等級(jí)的成員互相取代或是互相越軌．其結(jié)果一定是天下大亂?！叭绻粋€(gè)人天生是一個(gè)手藝人或者一個(gè)生意人．但是由于有財(cái)富?；蛘吣軌蚩刂七x舉，或者身強(qiáng)力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級(jí)?；蛘咭粋€(gè)軍人企圖他們不配的立法者和護(hù)國(guó)者等級(jí)．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會(huì)覺得這種交換和干涉意味著國(guó)家的毀滅吧?！F(xiàn)有的這三種人相互代替對(duì)于國(guó)家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個(gè)人正義：社會(huì)和諧的內(nèi)在要求

柏拉圖得出國(guó)家正義之后，依照由大見小原則，考察了個(gè)人正義。柏拉圖認(rèn)為，城邦是個(gè)人的放大，個(gè)人是城邦的縮小。二者是同構(gòu)的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個(gè)部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質(zhì)騷動(dòng)的欲望。城邦的正義是三個(gè)階層互不干擾。各做各的事。以此相應(yīng)。個(gè)人的正義就是自身內(nèi)的三種品質(zhì)在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當(dāng)人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個(gè)人就實(shí)現(xiàn)了正義?？梢?，柏拉圖的個(gè)人正義本質(zhì)上就是一種個(gè)人靈魂的和諧。在靈魂的三個(gè)組成部分中．理性無(wú)疑在價(jià)值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個(gè)人正義的有德行的人應(yīng)該讓理性處于主導(dǎo)地位．起領(lǐng)導(dǎo)作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實(shí)現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質(zhì)之間爭(zhēng)斗不和相互代替。則是不正義的?！办`魂的一個(gè)部分起而反對(duì)整個(gè)靈魂．企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無(wú)知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對(duì)應(yīng)的是城邦中的三個(gè)階層哲學(xué)家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學(xué)家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務(wù)，而不能反抗哲學(xué)家的統(tǒng)治。獲取領(lǐng)導(dǎo)地位。只有這樣國(guó)家才能安定和諧．長(zhǎng)治久安。

城邦正義與個(gè)人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時(shí)才會(huì)有整個(gè)社會(huì)的正義和諧。城邦是由一個(gè)個(gè)具體的人組成．城邦的正義歸根結(jié)底是通過個(gè)人正義體現(xiàn)出來(lái)。正是城邦中單個(gè)人的正義的有機(jī)結(jié)合形成了城邦正義。從個(gè)人的角度來(lái)說(shuō)，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵(lì)精圖治去管理好國(guó)家．他就是在推行社會(huì)的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠(chéng)．竭盡全力捍衛(wèi)國(guó)家的威嚴(yán)和秩序．他就是在實(shí)施社會(huì)的“正義”；只要?jiǎng)趧?dòng)者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務(wù)．他就是在遵守社會(huì)的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會(huì)生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會(huì)國(guó)家便有了秩序，便能夠達(dá)到長(zhǎng)治久安。但是如何才能使各個(gè)階層以及每個(gè)人做到各盡其能，安份守紀(jì)呢?這就涉及到個(gè)人正義。如果說(shuō)城邦的正義是社會(huì)和諧在形式方面的要求．那么個(gè)人正義則是社會(huì)和諧的內(nèi)在要求。因?yàn)椋瑐€(gè)人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個(gè)人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個(gè)人靈魂的各個(gè)組成部分之間的和諧有序．它意味著個(gè)人能夠自覺地使自己的本性與職責(zé)相一致。個(gè)人正義不是關(guān)于外在的“各做各的事”，而是“關(guān)于內(nèi)在的即關(guān)于真正本身的事情。這就是說(shuō)，正義的人不許可自己靈魂里的各個(gè)部分相互干涉，起別的部分的作用，他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情。首先達(dá)到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義即靈魂的和諧，就要求個(gè)人將自身內(nèi)的三種品質(zhì)加以協(xié)調(diào)，使它們秩序井然變成一個(gè)和諧的整體。每個(gè)人都應(yīng)該建立一個(gè)與自己職業(yè)角色和社會(huì)地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會(huì)得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個(gè)人實(shí)現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會(huì)秩序。維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和諧。所以，個(gè)人正義是社會(huì)穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實(shí)際上是把個(gè)人正義上升到一種個(gè)人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會(huì)的和諧、穩(wěn)定與安寧。

三、和諧社會(huì)的特征

為了達(dá)到社會(huì)的統(tǒng)一和諧，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的理想國(guó)”確立了兩個(gè)基本原則一個(gè)是哲學(xué)家執(zhí)政，另一個(gè)是整體主義原則。

(一)哲學(xué)家執(zhí)政

哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國(guó)家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中．哲學(xué)家被置于最頂端，是整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權(quán)力。這是柏拉圖理想國(guó)最具特色的內(nèi)容之一．哲學(xué)家治國(guó)為柏拉圖獨(dú)創(chuàng)。在柏拉圖看來(lái)，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家．否則，人類中的罪惡將永遠(yuǎn)不會(huì)停止。因此．要實(shí)現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。

最理想的統(tǒng)治者之所以應(yīng)該是哲學(xué)家，哲學(xué)家之所以應(yīng)該當(dāng)國(guó)王，是因?yàn)檎軐W(xué)家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認(rèn)識(shí)理念，掌握真正的知識(shí)。關(guān)于理念的知識(shí)只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說(shuō)的一般的知識(shí)能力．而是惟有神才配享受的至高無(wú)上的境界。哲學(xué)家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當(dāng)然也就能夠認(rèn)識(shí)理念知曉治理國(guó)家的知識(shí)．因?yàn)樽匀皇谴笥钪?。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬(wàn)物都是同質(zhì)同構(gòu)的。只有知曉治理國(guó)家的知識(shí)的人才有資格統(tǒng)治國(guó)家。所以哲學(xué)家是國(guó)家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認(rèn)為造成社會(huì)分裂和混亂是因?yàn)榻y(tǒng)治者的無(wú)知無(wú)能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學(xué)家既然掌握了真正的知識(shí)。德行必然是最完美的人，因此只有哲學(xué)家才有資格矯正國(guó)人惡劣的品性擔(dān)當(dāng)起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來(lái)，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會(huì)的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國(guó)技能．擁有完美德行的哲學(xué)家掌握絕對(duì)的權(quán)力．由他們來(lái)治理國(guó)家?！白尙F(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國(guó)家是永無(wú)寧日。人類是永無(wú)寧日”。

柏拉圖主張哲學(xué)家執(zhí)政，崇尚精英治國(guó)，其實(shí)質(zhì)是一種“人治”。對(duì)于有哲學(xué)智慧的王來(lái)說(shuō)，社會(huì)各行各業(yè)的合理分工協(xié)作形成正義秩序和諧社會(huì)，法律只是實(shí)現(xiàn)正義的一個(gè)可有可無(wú)的陪襯。但柏拉圖在后期認(rèn)識(shí)到了法律的重要作用，在《法律篇》中批評(píng)了人治的弊端。強(qiáng)調(diào)了法律的最高權(quán)威?！爱?dāng)法律缺乏最高權(quán)威，受制于其他權(quán)威．城邦就要遭殃。但如法律在統(tǒng)治者之上。統(tǒng)治者成為法律的仆人．城邦就會(huì)安全，并享受諸神賜予城邦的一切好東西。當(dāng)然．柏拉圖由人治到法治，其目的沒有變．仍是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧正義。

柏拉圖政治哲學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；“善”的理念

《理想國(guó)》是柏拉圖針對(duì)公元前5世紀(jì)雅典城邦出現(xiàn)的種種問題，虛構(gòu)了一個(gè)自己理想的國(guó)家，包括了國(guó)家的政治、文化教育等各個(gè)方面?！独硐雵?guó)》開篇就從正義切入，在蘇格拉底與其他哲學(xué)家的辯論當(dāng)中，搭建起一個(gè)有著具有哲學(xué)素養(yǎng)的統(tǒng)治者，有著良好音樂素養(yǎng)和身體素質(zhì)的護(hù)衛(wèi)者的城邦，在這里每個(gè)人安分守己，各司其職。為實(shí)現(xiàn)這一理想目標(biāo)，柏拉圖提出治國(guó)者認(rèn)識(shí)“ 善” 的理念、掌握治國(guó)的最高知識(shí)是十分重要的。而《理想國(guó)》中對(duì)“善”的理念的論述，首先是從第六卷講述“善”的兒子開始的，在第七卷中通過講述”洞穴“理論，讓我們對(duì)“善”的理念有了一個(gè)更加深刻的認(rèn)識(shí)，這不僅對(duì)于柏拉圖理想城邦的建立有著重要的意義，也對(duì)如今我們的社會(huì)建設(shè)有啟示作用。

一、“洞穴理論”

柏拉圖在理想國(guó)的第七卷的開篇就講述了一個(gè)著名的“洞穴”理論：一個(gè)洞穴式的地下室，有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動(dòng)也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁，洞口有東西燃燒著發(fā)出火光，而火光與囚禁著之間有一帶矮墻，有一些人拿著各種器物舉過墻頭，從墻后面走過，洞穴里的囚禁著會(huì)認(rèn)為這些影像就是真實(shí)的世界，不能想象到還有別的實(shí)在；直到有一天一個(gè)囚徒解除了束縛，能夠轉(zhuǎn)頭環(huán)視，走動(dòng)，抬頭看火光，甚至有人強(qiáng)迫將他拉出洞穴見到了外面的陽(yáng)光。剛走出洞穴時(shí)他還不能直接看太陽(yáng)，只能看事物在水中的影子，而等他逐漸適應(yīng)了環(huán)境，他才最終看到了太陽(yáng)，并發(fā)現(xiàn)這是他看到其他事物的原因。而這個(gè)已經(jīng)看到太陽(yáng)的人于是又回到洞穴想去解救自己的同伴，但當(dāng)他再回到洞穴中時(shí)，他卻看不見洞穴中的影像，于是他的同伴便認(rèn)為他是因?yàn)槌鋈チ艘惶硕炎约旱难劬ε獕牧?，這就是柏拉圖洞穴比喻的內(nèi)容。

柏拉圖在這里把世界兩重化，他將“洞穴”比喻為“可見世界”即由可見的個(gè)別事物構(gòu)成的世界，將“外面的世界”比喻為“可知世界”即由理念構(gòu)成的世界，將太陽(yáng)比喻為最高的“善”。囚徒一直以為自己在洞穴里見到的陰影就是真實(shí)的世界，但是直到他被強(qiáng)拉出洞穴，甚至被迫看向陽(yáng)光，才知道洞穴里的一切只是虛幻，陰影來(lái)源于太陽(yáng)，太陽(yáng)才是真實(shí)的存在。可見囚徒們生活在“可見世界”中，從“可見世界”到“可知世界”，如果沒有他人的引導(dǎo)，那么這個(gè)轉(zhuǎn)化也許永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生，從一開始不能直視太陽(yáng)只能看水中倒影，到最后直視太陽(yáng)，這一過程完成了從可見的現(xiàn)象世界上升到可知的理念世界，而這一過程是通過靈魂轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)的，從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的世界，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽(yáng)，這一步步的轉(zhuǎn)向使囚徒最終認(rèn)識(shí)到了理念世界。

二、 “善”的理念

（一）什么是“善”的理念

早在第六卷的時(shí)候柏拉圖就已經(jīng)探討過什么是“善”了，只不過那個(gè)時(shí)候柏拉圖認(rèn)為自己并沒有辦法給善下定義——“我擔(dān)心我的能力也辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話，要把我現(xiàn)在心里揣摩到的解釋清楚，我覺得眼下還是太難，是我怎么努力也辦不到的”，（506E）①于是柏拉圖先談了“善的兒子”—看上去很像善的東西。柏拉圖認(rèn)為“光”將視覺和可見世界聯(lián)系起來(lái)，而“太陽(yáng)”的光使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物很好地被看見，因此柏拉圖認(rèn)為用這個(gè)通俗的比喻說(shuō)明“ 善” 的理念在“ 可知世界” 中的地位與作用就可以理解“ 善” 的理念是什么了。人的靈魂被真理與實(shí)在所照耀的時(shí)候，便能知道了解它們，它是能夠帶給人類光明的，讓人類看清世界的源泉。當(dāng)轉(zhuǎn)而去看暗淡的世界時(shí)，它便只有意見了，所以“善的理念”是一種能夠讓我們認(rèn)識(shí)世界的能力的東西，“太陽(yáng)不僅能夠讓我們看清世界，還使它們產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)，雖然太陽(yáng)本身不是產(chǎn)生”。（509B）②同樣可以說(shuō)，認(rèn)識(shí)的對(duì)象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實(shí)在，雖然善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西。

（二）“善”的理念照耀下的正義的城邦

只有靈魂達(dá)到最高的善時(shí)，只有走出“洞穴”敢于直視陽(yáng)光的人，這樣的人才能成為統(tǒng)治者，而柏拉圖認(rèn)為只有那些具有良好的天賦能力品質(zhì)并接受了良好教育的極少數(shù)人才能通過理性獲知可知世界中的最高知識(shí)即“善理念”。所以只有靈魂中具有“理性”德性的人才能夠最終認(rèn)識(shí)善的理論，只有天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢、節(jié)制的哲學(xué)家才能成為統(tǒng)治者。

柏拉圖闡述“善”的理念，歸根結(jié)底是為了建立一個(gè)“正義的城邦”做鋪墊。他認(rèn)為，城邦是依據(jù)一定的目的而建立的，個(gè)人作為城邦中的一部分，必須以城邦的目的和追求為依歸。城邦的最高追求乃是真實(shí)的理念世界，是至善。因此，每個(gè)人都應(yīng)致力于對(duì)至善的追求，這不僅是公民的義務(wù)和責(zé)任，也是現(xiàn)實(shí)的城邦制度合理性的根據(jù)。而根據(jù)“品質(zhì)天賦論”的思想，柏拉圖認(rèn)為只有掌握了“善”的理念的哲學(xué)家才能把國(guó)家治理好，因?yàn)樵凇岸从鳌敝校叱隼Ь车淖杂扇思词钦軐W(xué)家，只有哲學(xué)家才能走出困境并認(rèn)識(shí)至善的理念，哲學(xué)家擁有智慧，是最正義的，他知道什么是“好”，什么是“壞”，怎樣才能實(shí)現(xiàn)正義。只要哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，將權(quán)力與智慧結(jié)合，就能更好地治理國(guó)家，有助于正義城邦的建立以及社會(huì)的穩(wěn)定和諧。[2]柏拉圖根據(jù)正義理念設(shè)計(jì)出理想的城邦國(guó)家，同時(shí)也是一個(gè)由最高理念“善”所統(tǒng)攝、普照的理念“王國(guó)”。

三、“善”的理念的現(xiàn)實(shí)意義

“善”的理念的提出是為“正義城邦”的建立奠定基礎(chǔ)，同時(shí)也宣揚(yáng)了一種追求至善的理念。不僅對(duì)于柏拉圖時(shí)代的政治建設(shè)具有重要意義，也對(duì)當(dāng)今我國(guó)社會(huì)建設(shè)有借鑒作用。從“洞穴”到“洞外”的跨越，雖然很艱難，但是也體現(xiàn)出追求真理的路是充滿坎坷與崎嶇的，人不應(yīng)沉浸在虛幻的世界中，而應(yīng)該尋求虛幻的世界之外的更加真實(shí)的世界?！岸从鳌敝械那敉阶叱龆囱?，走向洞外的世界，即是擺脫現(xiàn)象的束縛和困擾，走向?qū)χ辽频淖非蟮倪^程。對(duì)于我國(guó)來(lái)說(shuō)，我們正處于一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，經(jīng)濟(jì)、政治改革的不斷推進(jìn)和深入，一方面使得轉(zhuǎn)型期的矛盾與弊端日益暴露，另一方面民眾民主意識(shí)覺醒，民眾對(duì)于自身權(quán)益的維護(hù)，對(duì)于社會(huì)發(fā)展的關(guān)注意識(shí)都在增強(qiáng)。在這樣一個(gè)時(shí)期，要充分突出理性，需要人們從理性的角度思考社會(huì)問題，避免公眾情緒的高漲與泛濫。而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，在個(gè)人生活中追求至善的美德，要以更高的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)約束自己，從我做起，在全社會(huì)形成崇尚理性，追求至善的良好氛圍。（作者單位：浙江師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

[1] 李安樂.理念世界與現(xiàn)象世界的對(duì)立：柏拉圖思想中的兩分傾向—對(duì)柏拉圖“洞穴的比喻”的解讀[J].濮陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2011，24（4）

[2] 方瑋.淺析《理想國(guó)》社會(huì)問題制度設(shè)計(jì)及與當(dāng)今我國(guó)政策對(duì)比[D].中國(guó)礦業(yè)大學(xué)，2010年12月

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