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淮南子汜論訓(xùn)范文第1篇

1、1、茍利于民不必法古這句話出自于漢朝劉安的《淮南子》，是其《汜論訓(xùn)》里面的一句話。

2、當(dāng)然，原文是說(shuō)“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊”。

3、大意是說(shuō)，人們應(yīng)該基于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，如果百姓能夠獲益，不必效法古代規(guī)定；如果能把事做得體，也不必遵循俗法。

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淮南子汜論訓(xùn)范文第2篇

國(guó)內(nèi)學(xué)者趙曉則從制約經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的因素提出，中國(guó)未來(lái)面臨五大風(fēng)險(xiǎn)：第一，受預(yù)期、壓力和儲(chǔ)蓄影響，包括外貿(mào)、投資和消費(fèi)的總需求下降。第二，能源和原材料的瓶頸制約。第三，人口紅利轉(zhuǎn)化為人口成本，比較優(yōu)勢(shì)要衰退。第四，外部環(huán)境的變化，尤其是國(guó)際摩擦凸現(xiàn)。第五，社會(huì)轉(zhuǎn)型風(fēng)險(xiǎn)加劇。

而在美國(guó)前副國(guó)務(wù)卿佐利克看來(lái)，環(huán)境污染、人口膨脹、貧富不均、公務(wù)員腐敗和銀行壞賬等一籮筐問(wèn)題，正在嚴(yán)重影響著政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。其中包括政府官員貪污已嚴(yán)重到危及政府合法性的地步，在全球透明度排行榜中，中國(guó)排到第78名。

筆者認(rèn)為，出現(xiàn)這么多的問(wèn)題，一個(gè)重要原因在于坐“經(jīng)”觀天的狹隘思維。

從發(fā)展觀的三個(gè)角度看“發(fā)展的評(píng)價(jià)”。在改革開(kāi)放之初，與“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”相一致，用國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的社會(huì)總產(chǎn)值評(píng)價(jià)體系是一個(gè)巨大進(jìn)步。但28年來(lái)，這套評(píng)價(jià)體系的副作用是引發(fā)了“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的“GDP崇拜”，引發(fā)了投資饑渴與政績(jī)沖動(dòng)，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)建設(shè)中急功近利的短期化傾向和粗放式經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，使之成為產(chǎn)生許多新經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論根源。因此，從中期發(fā)展看，引入綠色國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的評(píng)價(jià)體系是當(dāng)務(wù)之急。從長(zhǎng)期發(fā)展看，聯(lián)合國(guó)人類發(fā)展指數(shù)（HDI）最有說(shuō)服力。

在不同的歷史發(fā)展階段，應(yīng)當(dāng)漸進(jìn)地克服經(jīng)濟(jì)成本、社會(huì)成本和制度成本這三種成本，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。在現(xiàn)階段，“經(jīng)濟(jì)人”得“社會(huì)病”，社會(huì)成本制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展是亟待解決的突出問(wèn)題。其根源在于當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展面臨著社會(huì)政策（社會(huì)救濟(jì)、醫(yī)療、教育、福利、人口政策等）、政府治理、信用環(huán)境、公民社會(huì)、非政府組織、階層間利益協(xié)調(diào)機(jī)制、思想文化、道德倫理等方面的“理念更新”和“制度創(chuàng)新”。

發(fā)展中的最大可變制約因素是制度，任何一種制度選擇都有成本和收益。制度成本有三種：制度運(yùn)行成本、制度機(jī)會(huì)成本和制度沉沒(méi)成本。制度選擇是集體理性的最終結(jié)果，制度變遷也應(yīng)當(dāng)是集體理性的結(jié)果。民主機(jī)制是最高的理性。當(dāng)制度成本高于制度收益時(shí)，從集體理性出發(fā)，就應(yīng)當(dāng)主動(dòng)變更制度。但是，這種集體理性產(chǎn)生的制度變遷又經(jīng)常受到現(xiàn)實(shí)利益結(jié)構(gòu)的牽制，使得制度變遷往往成為集體非理性決擇或被動(dòng)選擇的結(jié)果。

從長(zhǎng)期演變看，人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展是一個(gè)不斷突破制度“天花板”的連續(xù)過(guò)程。四大文明古國(guó)的消失、中國(guó)歷史上的王朝更替、封建盛世的曇花一現(xiàn)以及中國(guó)近代化、現(xiàn)代化道路上的屢屢受挫，皆源于制度“天花板”難以克服。在我國(guó)春秋時(shí)，《淮南子?汜論訓(xùn)》曰：“先王之制，不宜則廢之”，反映出一種敢于創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)的執(zhí)政魄力?？傻搅舜笠唤y(tǒng)后的皇權(quán)專制時(shí)期，卻固化沿襲了一種不得“逾制”的制度體系，中庸哲學(xué)異化成了“重庸”之道。這種制度束縛人的創(chuàng)新思維，中斷制度變遷的漸進(jìn)路徑，導(dǎo)致社會(huì)的“斷裂”，迫使每次社會(huì)變革都表現(xiàn)為“暴力革命”和利益格局的徹底“顛覆”。顯然，這是一種制度成本高昂的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展模式。日、德、俄等后發(fā)國(guó)家現(xiàn)代化進(jìn)程的基本經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就是在轉(zhuǎn)型中不斷克服制度成本。

淮南子汜論訓(xùn)范文第3篇

關(guān)鍵詞：氣；氣化；審美域；動(dòng)力源；活力基元

中圖分類號(hào)：B83－02　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007－4074(2013)01－0020－07

中國(guó)美學(xué)的“物動(dòng)心感”說(shuō)既以“氣”為宇宙原初實(shí)有的自然生成觀，同時(shí)又以“氣”為審美創(chuàng)作的推動(dòng)力和生命力，創(chuàng)立了由“氣”－“動(dòng)物”－ “興懷”緣情，即審美創(chuàng)作生成模式，將“氣”作為“物動(dòng)心感”引發(fā)審美創(chuàng)作的中介。應(yīng)該說(shuō)，“物動(dòng)心感”說(shuō)具有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：首先，“氣”為宇宙原初實(shí)有的生命元素也是審美創(chuàng)作“物動(dòng)心感”的推動(dòng)力和生命力?！皻狻睘槿f(wàn)物之原初生成活力，故稱為“元?dú)狻??！霸獨(dú)狻笔菢?gòu)成宇宙萬(wàn)物和人類的形體與生命精神的原初動(dòng)力。其次，“氣”自身的氤氳流轉(zhuǎn)推動(dòng)著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展與化生變易。“氣”分為陰陽(yáng)或五行之“氣”，陰陽(yáng)二“氣”的升降交感、氤氳化生，五行之“氣”的流轉(zhuǎn)攙和，構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物并推動(dòng)著它們的發(fā)展與變易?！瓣庩?yáng)”二氣的交感化生使天地萬(wàn)物生生不已、化化不息。呈現(xiàn)于審美創(chuàng)作，則表現(xiàn)為創(chuàng)作者與創(chuàng)作對(duì)象間的交相互聯(lián)、互動(dòng)互依是一流程，是不斷流動(dòng)、異延著的，從而造成審美活動(dòng)中審美域的構(gòu)成，即“美”的呈現(xiàn)，是動(dòng)態(tài)性、開(kāi)放性的，并由于主客中某個(gè)動(dòng)因的轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)差異。再次，“氣”是宇宙萬(wàn)物之間相互感應(yīng)的中介物質(zhì)，是信息的負(fù)載者。通過(guò)“氣”的中介作用，宇宙萬(wàn)物得以構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系、相互影響的整體?！疤烊恕蓖悺ⅰ巴瑲狻?，都為“一氣”所生成，因此二者之間能夠“相應(yīng)”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感應(yīng)、相互貫通。同時(shí)，作為形而上與形而下的統(tǒng)一體，“氣”又在“天人”、“物我”之間發(fā)揮著彼此感召、應(yīng)答的中介作用。

一、“氣”：審美域構(gòu)成的生命基元

“通天下一氣”，人與自然萬(wàn)物都由“氣”所生成，“同聲”、“同氣”，因而在審美域構(gòu)成活動(dòng)中，能夠相互感應(yīng)，相互融合，達(dá)成情景相融的詩(shī)意境域。人是宇宙間“氣”氤氳聚散的結(jié)晶，為天地之秀，人性就是宇宙間“氣”化性的呈現(xiàn)。宇宙間的“氣”具有氤氳、流變、化生、化合的特性，人也具有這些特性。人既然是宇宙間“氣”運(yùn)動(dòng)流轉(zhuǎn)、氤氳聚散的產(chǎn)物，人生存的環(huán)境大多是適合于人的，人要生存就要運(yùn)動(dòng)，人與自然萬(wàn)物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)。

“氣”為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的生成本源，也為其生命力的本源?！皻狻钡某尸F(xiàn)樣態(tài)有多種，有陽(yáng)氣，有陰氣，有清氣，有濁氣，受此影響，社會(huì)的形式、環(huán)境是多樣的，人也是多樣的，形形的人、五花八門的事，“氣”是其唯一標(biāo)準(zhǔn)，是自然、社會(huì)與人相通相應(yīng)的共通的生命力?！皻狻贝嬖谟谟钪孀匀恢校泊嬖谟谌梭w之內(nèi)，極為精微，無(wú)形可見(jiàn)，運(yùn)行不息，是生命的體現(xiàn)，是形上與形下、“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一體，是推動(dòng)和調(diào)控宇宙自然、四時(shí)晝夜與人體生命活動(dòng)的動(dòng)力源泉。體現(xiàn)于審美創(chuàng)作，“氣”則為心物感應(yīng)、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)，構(gòu)成審美聯(lián)覺(jué)的生命基元。

就人體生命而言，“氣”是人體生命暢達(dá)的關(guān)鍵。人體生命的健康、人的壽夭，與“氣”的暢達(dá)與否密切相關(guān)?！皻狻钡碾硽枇鬓D(zhuǎn)、滯暢流止，則表征著人體生命活動(dòng)舒暢康健、強(qiáng)壯衰竭、受損或是受到傷害與否。人要健康長(zhǎng)壽，保持生命力的旺盛，則必須珍惜、保養(yǎng)、調(diào)理運(yùn)行與流暢于人體中的“氣”。如《管子?樞言》就指出：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣?！薄皻狻睕Q定著生與死。在人體內(nèi)部，“氣”不僅是生命力與生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操與精神。充塞于人體之“氣”與鼓蕩于天地間的“氣”是一樣的、同一的，與天地之“氣”相與一體，因此，人與自然萬(wàn)物是相通為一的。如孟子就認(rèn)為，存在于人體內(nèi)的“氣”為“浩然之氣”，“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”[1]231。此“浩然之氣”是一種精神氣質(zhì)、意志情操，受人的意識(shí)的支配，人的意志堅(jiān)定昂揚(yáng)，則表征為一種“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫風(fēng)貌。因此，“氣”的內(nèi)涵，既是“精”與“神”，又是“形”與“貌”，既是實(shí)有，又是精神，既是形而上又是形而下，為一個(gè)涵蓋自然、社會(huì)、人生的范疇，其內(nèi)涵相當(dāng)寬泛。作為審美域構(gòu)成的生命基元，則生動(dòng)的呈現(xiàn)了詩(shī)意化境域的包容性、多樣性、流動(dòng)性、生成性。

作為生命個(gè)體，人的生成與作為生命因子的“氣”的作用分不開(kāi)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?上古天真論》說(shuō)：“精氣溢瀉，陰陽(yáng)和，故能有子?！盵2]14“氣”為生命之源，是構(gòu)成胚胎的原始元素，也是推動(dòng)胚胎發(fā)育的原初實(shí)有?！吨芤?系辭傳》說(shuō)：“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！盵3]在古代人體生命學(xué)看來(lái)，男女兩性相感相應(yīng)，陰陽(yáng)之精相結(jié)合，從而形成胚胎，由此而生成人。這種觀點(diǎn)推而廣之，則一切生物的生成都應(yīng)該經(jīng)由雌雄兩性之精相合相化，進(jìn)而再引申為天地陰陽(yáng)精“氣”相合而萬(wàn)物化生化合?？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)就是這樣把具體的生殖之精抽象為無(wú)形可見(jiàn)的天地“精氣”的?！吨芤?咸彖》說(shuō)：“天地感而萬(wàn)物化生?！盵3]《荀子?禮論》說(shuō)：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變易起?！盵4]366因而天地陰陽(yáng)之氣這一無(wú)形之物也就成為宇宙萬(wàn)物的生成之本源。人為宇宙萬(wàn)物之一，自然也由這一無(wú)形而運(yùn)行不息之“氣”所化生化合。

二、“氣”：審美域構(gòu)成的原初動(dòng)力

東漢時(shí)期，“元?dú)狻彼枷霃V為傳播?！霸笔恰伴_(kāi)始”、“本原”的意思，“氣”是細(xì)微的物質(zhì)?！墩f(shuō)文》云：“元，始也。”程頤在《周易?乾》中解釋云：“元者，萬(wàn)物之始?！贝蠡?xì)鉃椤霸獨(dú)狻薄！霸迸c原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能屬萬(wàn)物于而系之元也，終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也?！盵5]可見(jiàn)，“元”是萬(wàn)物所生成之根本和本源，與天地共終始?！洞呵镌吩疲骸霸?，氣之始也?！盵6]這里就把“元?dú)狻弊鳛橛钪姹驹础Ｓ钪嫔芍踔挥谢煦绲脑獨(dú)?，?jīng)過(guò)長(zhǎng)期分化，分成清輕的陽(yáng)氣和重濁的陰氣，陽(yáng)氣上升形成天，陰氣下沉凝結(jié)成地，天地又化生出萬(wàn)物來(lái)。但“元?dú)狻辈⒉皇怯钪娴脑鯇?shí)有，宇宙的原初實(shí)有是“太易”。如《易緯?乾鑿度》說(shuō)：“夫有形生于無(wú)形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪?！盵7]29宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都有氣、形、質(zhì)三個(gè)方面，氣、形、質(zhì)是世界形成的物質(zhì)要素?！兑拙?乾鑿度》又云：“太易始著，太極成；太極成，乾坤行?！盵7]4也就是說(shuō)“太極”不能稱為“無(wú)”，而只能解為“氣”。因此，當(dāng)代學(xué)者蕭洪恩認(rèn)為：“此謂‘太易始著’即謂從‘未見(jiàn)氣’到‘氣、形、質(zhì)’逐漸彰顯的過(guò)程，也即‘太素’及之前的諸發(fā)展階段，其后則首先便是‘太極’，因此‘太極’是氣的運(yùn)動(dòng)變化的第五個(gè)階段?！盵8]鄭玄《周易注》解釋“太極”說(shuō)：“極中之道，淳和未分之氣也?！憋@然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虛之氣釋“太極”?！霸?dú)狻鄙凇疤住保瑹o(wú)形而動(dòng)，生天生地，在宇宙萬(wàn)物生成中，充當(dāng)了中介。

在中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)，“氣”是無(wú)與有、虛與實(shí)、情性與感性、形而上與形而下的一體化。古代美學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，在其形成過(guò)程中，受到中國(guó)人體生命學(xué)有關(guān)“氣”的認(rèn)識(shí)的重要影響，中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”說(shuō)是古代哲學(xué)“氣”概念形成的基礎(chǔ)，為古代美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)萌生的土壤。而中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”說(shuō)的構(gòu)成，也受到古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)的滲透和影響。如中國(guó)人體生命學(xué)“氣”說(shuō)的建構(gòu)，雖然源于古人對(duì)人體生命現(xiàn)象主要是對(duì)呼吸之氣和人體內(nèi)流轉(zhuǎn)之“氣”的觀察和推理，但與古人對(duì)自然界云氣、風(fēng)氣等的觀察和類比不無(wú)關(guān)系。中國(guó)美學(xué)將人體內(nèi)之“氣”定義為“無(wú)形”而氤氳流轉(zhuǎn)不息，無(wú)疑是受了自然界之云氣、風(fēng)氣的無(wú)形而氤氳流轉(zhuǎn)看法的影響。再如中國(guó)人體生命學(xué)對(duì)體內(nèi)之“氣”的升降出入、氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識(shí)，雖然可能源于古人氣功鍛煉時(shí)的體驗(yàn)，但與哲學(xué)有關(guān)生成宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的原初實(shí)有之“氣”，及其升降出入氤氳流轉(zhuǎn)思想的影響不無(wú)關(guān)系。引進(jìn)到中國(guó)美學(xué)，則成為其“文以氣為主”說(shuō)。

“氣”與“氣化”說(shuō)認(rèn)為：“氣”是世界的原初實(shí)有，宇宙萬(wàn)物皆由“氣”構(gòu)成；宇宙是一個(gè)萬(wàn)物相通、天地一統(tǒng)的有機(jī)聯(lián)系的整體；作為宇宙萬(wàn)物之一，人亦由“氣”構(gòu)成；“氣”是存在于宇宙自然間的氤氳流轉(zhuǎn)不息的極細(xì)微物質(zhì)，其自身的氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展與變易。“通天下一氣”，既然“人”與宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都由“氣”化生化合而成，同類同質(zhì)，那么，人與自然萬(wàn)物當(dāng)然是相互感應(yīng)、相互貫通的。體現(xiàn)在審美創(chuàng)作活動(dòng)中，作為創(chuàng)作者的人也自然受“氣”的作用，與創(chuàng)作對(duì)象相通互感，相召相應(yīng)。以上這些觀點(diǎn)，構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)以及“文以氣為主”說(shuō)的學(xué)理內(nèi)容。

人與萬(wàn)物皆由“氣”與“氣化”所生成，故而人體生命之氣與自然萬(wàn)物生命之氣是相通相應(yīng)、相感相交的，萬(wàn)物與人之間的關(guān)系是相互類同、相互感應(yīng)的，因此《莊子?齊物論》說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！睆摹皻狻迸c“氣化”說(shuō)看，宇宙自然與人體生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起處于宇宙大生命之中，八極六合融融一“氣”，天地萬(wàn)物和諧共處，人與自然融合為一。審美活動(dòng)的意義則在于創(chuàng)作者化宇宙生命為自我生命。由此，如何于審美活動(dòng)中融自然生命與精神生命于一體，構(gòu)成了中國(guó)古代文化的精神內(nèi)核，也孕育出中國(guó)美學(xué)精神的生命本質(zhì)。

在“氣”與“氣化”說(shuō)看來(lái)，“陰陽(yáng)”二氣升降交感，氤氳相錯(cuò)而化生萬(wàn)物，必須在“和”的狀態(tài)下進(jìn)行。陰陽(yáng)二氣協(xié)調(diào)、有序，是宇宙萬(wàn)物化生的基本保證。《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，承天地之和，形萬(wàn)物之體，含氣化物?！盵9]陰陽(yáng)之氣的變易幽深莫測(cè)，無(wú)窮無(wú)盡，但必須達(dá)到“和”的狀態(tài)，“和”是陰陽(yáng)二氣氤氳流轉(zhuǎn)的根本趨向和達(dá)到的最佳審美境域。《淮南子?汜論訓(xùn)》說(shuō)：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽(yáng)調(diào)。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精?！e陰則沉，積陽(yáng)則飛，陰陽(yáng)相接，乃能成和?！盵9]陰陽(yáng)二氣既不偏盛，又不偏衰，協(xié)調(diào)平衡，方能化生宇宙間萬(wàn)物，方能促進(jìn)萬(wàn)物的發(fā)展與變易。即如明清時(shí)代的王夫之所指出的：“太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安?！盵10]在氣化生萬(wàn)物的過(guò)程中，陰陽(yáng)相互滲透而成質(zhì)?！瓣庩?yáng)異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，和之至也?！盵10]陰陽(yáng)二氣的和調(diào)共濟(jì)，穩(wěn)定有序，是氣生宇宙萬(wàn)物的最佳狀態(tài)。

“氣化”，是指氣的氤氳流轉(zhuǎn)構(gòu)成宇宙自然間各種變易的過(guò)程。凡在氣的直接作用下或參與下，宇宙萬(wàn)物在形態(tài)、性能以及表現(xiàn)樣態(tài)上所出現(xiàn)的各種變易，皆是“氣化”的結(jié)果。

由于宇宙萬(wàn)物的各種各樣的變易，都是在氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)過(guò)程中構(gòu)成的，故“氣化”理論也隨著氣的氤氳流轉(zhuǎn)理論的構(gòu)成而形成。古人觀察到云氣和風(fēng)氣的流動(dòng)、交感、氤氳而構(gòu)成閃電、雷雨，推測(cè)出天地陰陽(yáng)之氣的升降氤氳流轉(zhuǎn)，氤氳交感，相摩相蕩，從而化生宇宙萬(wàn)物。即如《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》所說(shuō)：“地氣上為云，天氣下為雨。”[3]古人又可從男女生殖之精相結(jié)合而孕育一個(gè)新生命的過(guò)程中推理出陰陽(yáng)二氣交感合和而生物的普遍規(guī)律?！皻饣笔且粋€(gè)自然的過(guò)程，“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)是構(gòu)成“氣化”的原因，“氣”是運(yùn)行不息的，因而“氣化”過(guò)程也是自然存在的。古代哲學(xué)家認(rèn)為氣中的陰陽(yáng)對(duì)立雙方的相互作用是宇宙萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展變易的終極原因。王夫之指出：“氣化者，氣之化也?！魂幰魂?yáng)，動(dòng)靜之機(jī)，品匯之節(jié)具焉?！盵10]“氣化”的動(dòng)力來(lái)自氣自身之內(nèi)，是陰陽(yáng)兩方面升降交感、氤氳合和、相錯(cuò)相蕩的結(jié)果。因此，“氣”自身的升降聚散氤氳流轉(zhuǎn)，“氣”內(nèi)部陰陽(yáng)兩方面的相互作用，是“氣化”過(guò)程發(fā)生和賴以進(jìn)行的前提和條件。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，“氣化”過(guò)程也就終止。另一方面，“氣化”過(guò)程中寓有氣的各種樣態(tài)的氤氳流轉(zhuǎn)，氣的氤氳流轉(zhuǎn)也正是從“氣化”過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)。因而氣的氤氳流轉(zhuǎn)與“氣化”過(guò)程實(shí)際上是“分之為二，合之為一”的概念?！皻狻钡碾硽枇鬓D(zhuǎn)及其維持的“氣化”過(guò)程是永恒的，不間斷的，它們是宇宙萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展變易的內(nèi)在動(dòng)力。

宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展變易是在有形之“氣”與無(wú)形之“氣”之間的升降出入轉(zhuǎn)換中進(jìn)行的。人是自然界之中的最可貴的、最高級(jí)的生物，人體自身的新陳代謝，是由于人體內(nèi)之氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)而推動(dòng)和調(diào)控的“氣化”過(guò)程。人體內(nèi)之氣的升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)和調(diào)控著精、氣、血、津液的新陳代謝及其與能量的相互轉(zhuǎn)化，推動(dòng)和調(diào)控著各內(nèi)在生命體的功能活動(dòng)，推動(dòng)和調(diào)控著人體生長(zhǎng)的生命過(guò)程。而人體內(nèi)的這一“氣化”過(guò)程，是在與自然界之大氣的交換過(guò)程中進(jìn)行的，也是在自然界氣候變易的影響中進(jìn)行的。故說(shuō)人與自然界息息相通，人以天地之氣生，四時(shí)之法成。

由于“通天下一氣”，所以宇宙間同類事物之間有相互召求、相互應(yīng)答之勢(shì)?！秴问洗呵?應(yīng)同》說(shuō)：“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)；平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚(yú)鱗；旱云煙火，雨云水波。無(wú)不皆類其所生?！盵11]683《黃帝內(nèi)經(jīng)》也指出，氤氳于人體之內(nèi)的氣受自然界的大氣和四時(shí)氣候變易的影響而出現(xiàn)規(guī)律性的變易，人體內(nèi)的內(nèi)在生命體之氣與四時(shí)氣候變易相通應(yīng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?診要經(jīng)終論》云：“正月二月，天氣始方，地氣始發(fā)，人氣在肝；三月、四月，天氣正方，地氣定發(fā)，人氣在脾；五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭；七月、八月，陽(yáng)氣始?xì)?，人氣在肺；九月、十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心；十一月、十二月，冰復(fù)，地氣合，人氣在腎?！盵3]《淮南子》認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物稟“陰陽(yáng)”之氣而生，故萬(wàn)物能夠同氣相應(yīng)，同類相生，“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”。即便人類自身，由于稟受的精氣不同，也表現(xiàn)出男女、壽天、愚智之差異。如《淮南子?地形訓(xùn)》就指出：“土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，鄣氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險(xiǎn)阻氣多癭，暑氣多天，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪；輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人，皆象其氣，皆應(yīng)其類?！盵9]宋代張載認(rèn)為，“陰陽(yáng)”兩端的相互感應(yīng)是自然構(gòu)成的，由此化生的宇宙萬(wàn)物存在著普遍聯(lián)系，這是宇宙的基本規(guī)律。他在《正蒙?乾稱》注中說(shuō)：“以萬(wàn)物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感?！斯视懈?，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感?！盵10]宇宙萬(wàn)物之間的聯(lián)系是十分廣泛的，不論同類還是異類，都存在著普遍的相互感應(yīng)，相互影響。故他在《正蒙?動(dòng)物》注中又說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖非物也。”[10]事物之所以存在與變易，是因?yàn)槭挛飪?nèi)部存在著既相異，又相同的兩個(gè)矛盾著的方面。

宇宙之“氣”構(gòu)成人類形體并藏寓于人體之中，又成為人的精神世界。“氣”即“精”。人若善養(yǎng)此精，則能與天地共存，成為至善至美之人。莊子認(rèn)為，“氣”在人體內(nèi)，即人的內(nèi)心精神世界?！肚f子?人間世》說(shuō)：“氣也者，虛而待物者也?！本褪钦f(shuō)“氣”是人的一種虛靜地對(duì)待外界事物的精神狀態(tài)。管子認(rèn)為，精氣藏胸中，浩然和平，則為圣人。故人要善于治氣，心靜氣理，道乃可止。孟子則認(rèn)為人體是“氣”之充，而“氣”是受人的意志支配的。人的意志堅(jiān)定，正氣也就存在于體內(nèi)。故強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“善養(yǎng)吾浩然之氣”，則能成為“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫。

應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)人體生命學(xué)所謂的“精”，即“氣”，泛指人體內(nèi)一切有用的流態(tài)精華物質(zhì)。既包括稟受于父母的生命物質(zhì)，稱先天之精，又包括后天獲得的水谷之精，稱后天之精，還包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于腎，成為腎精的創(chuàng)作者部分；后天之精輸送到內(nèi)在生命體中，稱為內(nèi)在生命體之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充養(yǎng)下合化為生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原動(dòng)力的激發(fā)下，化氣生神以推動(dòng)和調(diào)控機(jī)體的生命活動(dòng)。因此，中國(guó)人體生命學(xué)所說(shuō)的“精”，是指實(shí)有的、有形的、常呈流態(tài)而藏寓于內(nèi)在生命體之中的精華物質(zhì)。它是人之形體與精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是構(gòu)成人體和維持人體生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。

古代哲學(xué)認(rèn)為“精”或者“氣”分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和則萬(wàn)物生的思想，滲透到中國(guó)人體生命學(xué)中，對(duì)人體內(nèi)之精分陰陽(yáng)，與陽(yáng)精協(xié)調(diào)共濟(jì)則形體康健、精神內(nèi)守的理論的建立，也有一定影響。作為人體生命原初實(shí)有的精，本由父母的陰陽(yáng)生殖之精相合而成，自然就含有陰陽(yáng)兩種成分。體內(nèi)與陽(yáng)精勻平，其化生的陰氣與陽(yáng)氣的氤氳流轉(zhuǎn)和功能有序諧和，則人體康健，精神內(nèi)守，因而對(duì)病邪的抵抗力強(qiáng)。人體生命學(xué)的“氣”，主要是指人體內(nèi)生命力很強(qiáng)，不斷氤氳流轉(zhuǎn)且無(wú)形可見(jiàn)的極細(xì)微物質(zhì)，這種極細(xì)微物質(zhì)既是人體的重要組成部分，即所謂“氣充形，形寓氣”，又是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動(dòng)的動(dòng)力，感受和傳遞各種生命信息的載體。此“氣”由精化生，是比精更為細(xì)微的且具有很強(qiáng)活動(dòng)力的含有巨大能量的物質(zhì)，是精的功能體現(xiàn)或功能態(tài)?！皻狻钡碾硽枇鬓D(zhuǎn)，推動(dòng)和調(diào)控著人體內(nèi)外的新陳代謝，激發(fā)著物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)化，負(fù)載和傳遞著生命信息，激發(fā)和調(diào)節(jié)著內(nèi)在生命體的功能，從而維系著人體的生命進(jìn)程。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，則標(biāo)志著人體生命活動(dòng)的終止。

“氣”是人體生命的動(dòng)力，是維持人體生命活動(dòng)的根本。同時(shí)，存在于宇宙自然與人體間的“氣”是氤氳流轉(zhuǎn)不息的，是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物與人體發(fā)生、和變易的動(dòng)力源泉。中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”思想關(guān)于人審美境域的關(guān)于人體內(nèi)之“氣”是不斷氤氳流轉(zhuǎn)的極精微物質(zhì)，是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動(dòng)動(dòng)力的認(rèn)識(shí)的構(gòu)成，具有深刻的影響。古代哲學(xué)中“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)推動(dòng)宇宙萬(wàn)物發(fā)生、發(fā)展和變易的思想，滲透到中國(guó)美學(xué)之審美境域論中，構(gòu)成了在人體之中運(yùn)行的“人氣”，也激發(fā)和推動(dòng)了精、血、津液等有形之物之間的相互轉(zhuǎn)化及其與能量的相互轉(zhuǎn)化的理論。這實(shí)際上是古代哲學(xué)中的“有形生于無(wú)形，有形化為無(wú)形”思想在中國(guó)美學(xué)之審美境域論中的應(yīng)用。人體中的“氣”，既是這一“氣化”過(guò)程的推動(dòng)力和調(diào)控力，又是這一“氣化”過(guò)程的中間產(chǎn)物。精血津液為有形之物，“氣”為無(wú)形之物。精化“氣”，為有形化無(wú)形；“氣”生精，為無(wú)形化有形。但中國(guó)美學(xué)之審美境域論所說(shuō)的有形與無(wú)形之間的轉(zhuǎn)化，比古代哲學(xué)更為具體，更為細(xì)致，更符合自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)。如“氣”生精，一般不說(shuō)“氣”凝聚一起則變?yōu)榫钦f(shuō)“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)促進(jìn)精的化生，即消耗了能量而獲得了營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的增多。由于人體內(nèi)的“氣”的不斷氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)了物質(zhì)與能量的相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了維持內(nèi)在生命體功能活動(dòng)的動(dòng)力，因而維系了人體正常的生命進(jìn)程?！皻狻笔侨梭w生命維系的根本。有氣則生，無(wú)氣則死。

三、“氣”：審美構(gòu)思的通塞元素

中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，是研究人體內(nèi)的“元?dú)狻钡母拍?、?lái)源、分布、功能的“氣”與“氣化”說(shuō)，是中國(guó)人體生命學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)中的一個(gè)重要組成部分。人體內(nèi)的“元?dú)狻笔且簧碇皻狻钡闹匾M成部分，但不能代表一身之“氣”。一身之“氣”由先天之精化生的“元?dú)狻保戎墓取皻狻?，肺吸入的自然界的清“氣”，三者相結(jié)合而形成?！霸?dú)狻币蛴上忍熘?，又稱先天之“氣”；谷“氣”與自然界之清“氣”相結(jié)合于胸中氣海而生成宗氣，因是后天獲得，又稱后天之“氣”。先天之“氣”與后天之“氣”相互促進(jìn)，相互資助，合化于胸中氣?；蚰毾碌ぬ?，則為一身之“氣”。是故先天之“氣”也受后天之“氣”的滋養(yǎng)，后天之“氣”也受先天之“氣”的促進(jìn)。兩者互涵，合而為一。一身之“氣”分布到脈外，分布到體表肌腠皮膚，發(fā)揮保衛(wèi)機(jī)體，抗御外邪的作用，則為衛(wèi)“氣”；分布到脈內(nèi)，發(fā)揮化血、營(yíng)養(yǎng)等作用，則為營(yíng)“氣”。一身之“氣”分布到各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)之中，則為以各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)命名的內(nèi)在生命體之“氣”與經(jīng)絡(luò)之“氣”。由于各“氣”所在的部位不同，所在的內(nèi)在生命體不同，故各有自身的運(yùn)行規(guī)律和相應(yīng)功能。

“氣”在人體內(nèi)不斷升降出入氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識(shí)，可能來(lái)源于古人在“導(dǎo)引”鍛煉中對(duì)自身之“氣”上下運(yùn)行的體悟，但無(wú)疑也與古代哲學(xué)的“氣”學(xué)思想的滲透有關(guān)。古代人體思想運(yùn)用類比思維，將人體比作一個(gè)小天地，認(rèn)為人體內(nèi)的“氣”，與宇宙自然間的天地之“氣”相同，也在人體內(nèi)不斷地升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，以維持機(jī)體的生命活動(dòng)。天地之“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律是：天“氣”下降，地“氣”上升，即陽(yáng)降陰升，交感合和，協(xié)調(diào)有序。人“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律也類同天地之“氣”，在下之“氣”升，在上之“氣”降，即陰升陽(yáng)降，以協(xié)調(diào)共濟(jì)，暢達(dá)有序。如心火下降，肺“氣”肅降，猶天“氣”下降；腎水上濟(jì)，肝“氣”升發(fā)，猶地“氣”上升。如此則維持了心腎水火協(xié)調(diào)共濟(jì)，肺肝二“氣”運(yùn)行有度。而脾“氣”主升，胃“氣”主降，斡旋諸“氣”于人體之中，是人體“氣”機(jī)升降之樞。人體之“氣”的運(yùn)行協(xié)調(diào)有序，稱為“氣機(jī)調(diào)暢”，標(biāo)志著人體的生命活動(dòng)穩(wěn)定有序。若人體之“氣”的運(yùn)行失常，稱為“氣機(jī)失調(diào)”，則可出現(xiàn)氣滯、氣逆、氣陷、氣閉、氣脫等異常變易，標(biāo)志著人體生命活動(dòng)失常而進(jìn)入生命不暢達(dá)狀態(tài)。

“氣”是感應(yīng)傳遞信息的載體人體內(nèi)各種生命信息，皆可通過(guò)在體內(nèi)升降出入運(yùn)行的“氣”來(lái)感應(yīng)和傳遞，從而構(gòu)建了人體之內(nèi)各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)等組織器官之間的密切聯(lián)系。外在的信息感應(yīng)和傳遞于內(nèi)在的內(nèi)在生命體，內(nèi)在生命體的各種信息反映于體表，以及內(nèi)在生命體的各種信息的相互傳遞，皆可以體內(nèi)的無(wú)形之“氣”為其載體來(lái)感應(yīng)和傳遞。如內(nèi)在生命體之“氣”的功能正常與否，其信息可以“氣”為載體，以經(jīng)絡(luò)為通道反映于體表相應(yīng)的部位，“心氣通于舌”、“肝氣通于目”、“脾氣通于口”、“肺氣通于鼻”、“腎氣通于耳”[3]；“氣”為精化，色隨“氣”華，內(nèi)在生命體所藏之“氣”的盛衰及其功能的強(qiáng)弱常變，皆可通過(guò)“氣”的介導(dǎo)而反映于面部、舌部等體表部位。內(nèi)在生命體之間的各種生命信息，還可以“氣”為載體，以經(jīng)脈或三焦為通道而相互傳遞，以維護(hù)內(nèi)在生命體之間的功能協(xié)調(diào)。外部體表感受到的各種信息和刺激，也可由“氣”來(lái)感應(yīng)和向內(nèi)在的內(nèi)在生命體傳導(dǎo)。如針刺、艾灸和按摩等刺激就是通過(guò)運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的“氣”感應(yīng)并傳導(dǎo)于內(nèi)臟而發(fā)揮整體調(diào)節(jié)作用的。以上中國(guó)美學(xué)之審美境域論關(guān)于“氣”的感應(yīng)傳遞信息的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑與古代哲學(xué)的關(guān)于“氣”的中介作用的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。古代哲學(xué)關(guān)于通過(guò)“氣”的中介作用而使宇宙萬(wàn)物得以相互感應(yīng)的認(rèn)識(shí)，滲透到中國(guó)美學(xué)之審美境域論，對(duì)人體之“氣”的感應(yīng)傳遞生命信息的理論的構(gòu)成，提供了一種類比思維的方法，起到了積極的啟發(fā)作用。

古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，作為一種思維方法，對(duì)中國(guó)美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說(shuō)的構(gòu)建起到了重要的啟發(fā)作用，而中國(guó)美學(xué)之審美境域論的有關(guān)人體之“氣”的認(rèn)識(shí)，是古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)構(gòu)成的土壤。但中國(guó)美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說(shuō)，是研究人體之中各種具體的“氣”的概念、來(lái)源、結(jié)構(gòu)、功能的理論，與古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)所研究的范圍、對(duì)象不同，應(yīng)注意區(qū)別。

正由于“氣”與“氣化”思想的作用，所以，在古代美學(xué)看來(lái)，作為創(chuàng)作者，其感知覺(jué)是相通相聯(lián)的。據(jù)《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)下》記載，春秋末年，單穆公曾就聲味心氣的關(guān)系發(fā)表過(guò)一段有趣的言論。他說(shuō)：“夫耳目，心之樞機(jī)也?！趦?nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明?！盵12]125“氣”在口中，人則能說(shuō)話；在眼中，則能看清東西；在耳中，則能聽(tīng)見(jiàn)聲音。沒(méi)有“氣”的作用，人就不能說(shuō)話，不能有任何感覺(jué)能力。人的心理活動(dòng)也是這樣的，“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連。顯然這里的“心”就是指心理活動(dòng)能力，無(wú)“氣”則無(wú)心之功能，無(wú)心理活動(dòng)動(dòng)力?！皻狻弊饔糜谌说恼麄€(gè)心理與感知覺(jué)，既生成聲又生成味。聲與味都通過(guò)“氣”而相通相連?！奥曇嗳缥丁保兑嗳缏?tīng)，聽(tīng)亦如視。應(yīng)該說(shuō)，這種把聲與味以一“氣”相聯(lián)而并通的思想，已經(jīng)涉及到審美聯(lián)覺(jué)現(xiàn)象。

所謂審美聯(lián)覺(jué)，又稱“通感”，是審美活動(dòng)中產(chǎn)生的各種感官互通互借的現(xiàn)象。就生理學(xué)而言，聯(lián)覺(jué)是指身體的一部分發(fā)生的感覺(jué)與伴生的感覺(jué)；就心理學(xué)而言，則是指一種感覺(jué)兼有另一種感覺(jué)的心理現(xiàn)象。錢鐘書(shū)先生就曾把聯(lián)覺(jué)稱為“通感”，并在《通感》一文中對(duì)之做過(guò)一番生動(dòng)的闡釋：“在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各個(gè)官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會(huì)有溫度，聲音似乎會(huì)有形象，冷暖似乎會(huì)有重量，氣味似乎會(huì)有鋒芒?！盵13]在日常用語(yǔ)中，這種感覺(jué)“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互溝通和轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象是屢見(jiàn)不鮮的。例如“飽餐秀色”、“飽看青山”，就是視覺(jué)向味覺(jué)的轉(zhuǎn)移和交通。再如“熱烈”、“冷酷”、“香霧”、“暖紅”等等，都是不同感覺(jué)可以流通和交換的例子。在文學(xué)創(chuàng)作中，特別是詩(shī)歌創(chuàng)作中，描寫審美聯(lián)覺(jué)的例子不勝枚舉。如“花重錦官城”（杜甫），“苦霧沉旗影，飛霜濕鼓聲”（林鴻），“泠泠七弦上，靜聽(tīng)松風(fēng)寒”（劉長(zhǎng)卿），以及為人們所熟知的宋祁《玉樓春》中的名句“綠楊煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧”等等。

審美聯(lián)覺(jué)則不同，它主要是一種心理反映，傳達(dá)的是心理信息和審美信息。也就是說(shuō)，審美聯(lián)覺(jué)是在想象中發(fā)生和完成的。心理聯(lián)覺(jué)是審美聯(lián)覺(jué)的基本元素，審美聯(lián)覺(jué)是對(duì)心理聯(lián)覺(jué)的選擇和優(yōu)化，它只出現(xiàn)在那些具有一定程度的審美能力的創(chuàng)作者身上。沒(méi)有審美能力的人不會(huì)有審美聯(lián)覺(jué)的意識(shí)。審美聯(lián)覺(jué)是創(chuàng)作者感知亨美對(duì)象的樣態(tài)與意浪的重要功能。它不是簡(jiǎn)單的軀體的自然機(jī)能，而是人類的文化進(jìn)化的結(jié)果。

依據(jù)“氣化”說(shuō)關(guān)于生命之“氣”決定并規(guī)定著審美知覺(jué)的生成，并通過(guò)此以影響創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的理論，中國(guó)美學(xué)認(rèn)為，審美聯(lián)覺(jué)的生成與“氣”的作用分不開(kāi)。由于人體生命之“氣”的作用，創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)具有整體心理功能，在審美感知活動(dòng)中，創(chuàng)作者的心意情志，以及各種感覺(jué)器官是渾然為一，互通互感的整體。葉燮說(shuō)：“才、膽、識(shí)、力，四者交相為濟(jì)，茍一有所歉，則不可登作者之壇?！庇终f(shuō)：“云才、云膽、云識(shí)、云力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形，音聲狀貌，無(wú)不待于此而為之宣昭著；此舉在我者而為言，而無(wú)一如此心以出之者也?！盵14]21心氣相連，聲亦如味，人體生命之“氣”包容了創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)中的情、聲、神、意、才、德、習(xí)、味等各方面的心理素質(zhì)，并使之成為一個(gè)有機(jī)的整體。各種審美感官相互統(tǒng)一，互轉(zhuǎn)互換，共同作用，都有益于審美活動(dòng)。即如《列子?黃帝》所說(shuō)：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也?！盵15]的確，創(chuàng)作者的審美感知能力是可以轉(zhuǎn)換互通的，都由“氣”所生成；同時(shí)，創(chuàng)作者的審美感官又能生“氣”故在中國(guó)美學(xué)看來(lái)，審美感官的功能是可以相互轉(zhuǎn)化、整體作用的。在審美活動(dòng)中，創(chuàng)作者可以身游、心游、內(nèi)游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，種種游法，各有妙悟。各種審美感官相互溝通轉(zhuǎn)換，共同作用，更能增強(qiáng)審美感受。正如徐上灜《溪山琴?zèng)r》所描述的：“其有得之弦外者，與山相映發(fā)，而巍巍影現(xiàn)；與水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可變也，虛堂疑雪；寒可回也，草閣流春。”[16]267若要彈出絕妙的琴聲，給人以審美，那么創(chuàng)作者不僅可以將聽(tīng)覺(jué)感知化為視覺(jué)感知，“與山相映發(fā)”、“與水相涵濡”；而且可以將其轉(zhuǎn)化為意覺(jué)感知與觸覺(jué)感知，“暑可變也”、“寒可回也”，即雖在暑夏亦可以使人覺(jué)得冷雪浸心，而“虛堂疑雪”，雖在嚴(yán)冬亦能夠讓人覺(jué)得暖風(fēng)拂面，“草閣流春”。這里顯然就是在強(qiáng)調(diào)審美聯(lián)覺(jué)在審美活動(dòng)中的特殊作用?！昂薄ⅰ笆睢彪m然是一種溫度觸覺(jué)，然而在創(chuàng)作者的心靈感受中，卻是一種意覺(jué)。而意覺(jué)中的感受又可以一用具體形象表現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐曈X(jué)感知，使內(nèi)心激發(fā)出來(lái)的情緒明朗化。這也可以體現(xiàn)“氣”作用于審美域構(gòu)成的妙處。

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淮南子汜論訓(xùn)范文第4篇

關(guān)鍵詞：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期；戶籍；戶籍制度；作用

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于鐵制農(nóng)具的普遍使用，推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，土地私有化的進(jìn)程加快，個(gè)體小家庭開(kāi)始成為真正的社會(huì)經(jīng)濟(jì)單位。為了能夠加強(qiáng)對(duì)人口的控制，各諸侯國(guó)紛紛采取措施，進(jìn)一步健全和推廣了基層組織縣、鄉(xiāng)、里的設(shè)置。又通過(guò)什伍制度，使人同地域的聯(lián)系日益牢固。在這種情況下，戶籍制度應(yīng)運(yùn)而生。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，秦、齊、楚、韓、魏等國(guó)家都都已有了戶籍登記和管理制度。下面我主要談?wù)剳?zhàn)國(guó)時(shí)期戶籍制度的作用。

首先，戶籍制度是統(tǒng)治階級(jí)掌握人口具體數(shù)字、進(jìn)行授田的依據(jù)

曹操的軍謀祭酒掾徐干在他的《中論?民數(shù)》篇中指出：“民數(shù)者，庶事之所出也，莫不取正焉。以分田里，以令貢賦，以造器用，以制祿食，以起田役，以作軍旅，國(guó)以之建典，家以之立度。……其唯審民數(shù)乎!”為了“審民戶”必須建立戶籍制度，國(guó)家只有掌握了戶籍的數(shù)目，才能對(duì)政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面的工作做出統(tǒng)籌安排，甚至家庭生活也和戶籍制度有密不可分的關(guān)系?！渡叹龝?shū)?去強(qiáng)篇》具體的談到了建立戶籍制度的目的和作用。它說(shuō)：“舉民眾口數(shù)，生者著，死者削，民不逃粟，野無(wú)荒草。則國(guó)富，國(guó)富則強(qiáng)?！弊⑨尲业慕忉寗t更為清楚：“此戶籍之法也，舉凡戶口之?dāng)?shù)，生者著于籍，死者削其名，戶籍可考，故民不逃粟，則土地盡墾?！比粽莆詹涣司唧w的人口數(shù)字，“土雖利，民雖眾，國(guó)愈弱至削?！?/p>

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的授田制度是根據(jù)戶籍上所立的戶，按戶授給田地和宅基的。秦簡(jiǎn)《為吏之道》所附《魏戶律》中：“(假)門逆呂(旅)，贅俸蟾福勿令為戶，毋鼠(予)田宇。三世之后，欲士(仕)士(仕)之，乃(仍)署其籍曰：故某慮(閭)贅婿某叟之乃(曾)孫。”做買賣的“賈門”，經(jīng)營(yíng)“逆旅”的店主，招贅于人家的“贅婿”，招贅給有兒子的寡婦的“后父”都作為身份低下的人，不準(zhǔn)獨(dú)立為戶，不授予田地、房宅基。按此規(guī)定，不屬于這類身份低下的人，便可以立戶，得到授田的權(quán)利。同時(shí)《為吏之道》所附《魏奔命律》談到了這類身份低下的人被遣從軍，被剝奪了原有政治上和經(jīng)濟(jì)上的權(quán)利，并進(jìn)一步加以懲罰的規(guī)定，包括不準(zhǔn)在戶籍上獨(dú)立為戶，不授予田宅在內(nèi)。商鞅變法以來(lái)，秦采用“利其田宅”等辦法，招徠三晉之民，收到良好效果。這些三晉之民被授予好的田宅，免除三代勞役，專一務(wù)農(nóng)，以“給芻食”，受田就是根據(jù)國(guó)家所建立的戶口登記才享有的權(quán)利。給這些來(lái)秦的家庭授予土地的前提，是政府已經(jīng)了解了來(lái)秦的個(gè)體家庭的戶數(shù)及人口。

其次，戶籍制度是國(guó)家征收賦稅的依據(jù)，能夠起到鞏固政權(quán)、穩(wěn)定統(tǒng)治的作用

戰(zhàn)國(guó)時(shí)賦稅的征收，是以戶為單位，按照戶籍登記進(jìn)行征派的。齊國(guó)征收田稅的辦法“相壤定籍”就是按照土壤質(zhì)量的好壞規(guī)定田稅的等級(jí)。秦國(guó)實(shí)行的“初租禾”也是按照土地面積征收一定數(shù)量的收獲物作為田稅。收取田稅是在農(nóng)民手中掌握有一定土地的前提下進(jìn)行的，而受田農(nóng)民的多少政府是通過(guò)戶籍制度來(lái)掌握的，因此表面上看來(lái)政府征收田稅是按照土地的數(shù)目來(lái)進(jìn)行的，實(shí)際上所體現(xiàn)出來(lái)的還是將這種稅落實(shí)到了農(nóng)戶的數(shù)目上。《周禮?地官?遂人》記載“遂人……以歲時(shí)登其夫家之眾寡，及其六畜車輦，辨其老幼廢疾，與其施舍者，以頒職作事，以令貢賦，以令師田，以起政役?！贝颂幍摹胺蚣摇本褪且粋€(gè)家庭，即一戶。秦國(guó)在商鞅變法“初為賦”之后，就開(kāi)始按戶征收人口稅，也稱戶賦或口賦。戶賦的征收，是根據(jù)家庭人口數(shù)。秦簡(jiǎn)《法律答問(wèn)》：“何謂匿戶及敖童弗傅?匿戶弗徭、使，弗令出戶賦之謂也?！蹦鋺艟褪请[瞞戶口，躲避役事和不納戶賦?！痘茨献?汜論訓(xùn)》記載秦“發(fā)適戍，如芻稿，頭會(huì)箕斂，輸于少府?！备哒T注：“頭會(huì)，隨民口數(shù)，人責(zé)其稅。”高誘對(duì)“頭會(huì)”的解釋點(diǎn)明了戶賦的征收方法，即按人口的多寡納稅?！妒酚?滑稽列傳》說(shuō)魏文侯時(shí)鄴縣“常歲賦斂百姓，收取其錢，得數(shù)百萬(wàn)，用其二三十萬(wàn)為河伯娶婦。”《文選箋》引《尸子》注曰：“魏之于百姓也，日食不賦鳩，民疫不賦口?！薄豆茏?國(guó)蓄篇》說(shuō)：“以正戶籍，謂之養(yǎng)贏。”據(jù)楊寬先生考證，齊國(guó)的戶籍稅叫“邦布”。楊先生指出《管子?山數(shù)篇》和《輕重甲篇》都談到了“邦布之籍”的問(wèn)題，說(shuō)：“邦布之籍，終歲，十錢?！本褪钦f(shuō)每戶每年交給國(guó)家十個(gè)錢。上述說(shuō)明，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期賦稅的征收，與戶籍制度嚴(yán)密的結(jié)合起來(lái)了。田稅和人口稅的征收，是集權(quán)國(guó)家機(jī)器賴以存在并能運(yùn)行的重要經(jīng)濟(jì)支柱，戶籍成為統(tǒng)治階級(jí)剝削廣大農(nóng)民的主要工具，能夠確保統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民的剝削，從而起到了鞏固政權(quán)，穩(wěn)定統(tǒng)治的作用。

第三，戶籍制度的建立，有利于征調(diào)軍士，以服務(wù)于戰(zhàn)爭(zhēng)的需要

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，建立戶籍制度，可以有效的推行征兵制度，征發(fā)成年的農(nóng)民作為主力，增加軍隊(duì)的人數(shù)，以確保在戰(zhàn)爭(zhēng)中處于優(yōu)勢(shì)地位。戶籍中登記的年齡、身高及健康狀況，成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期征兵的依據(jù)?！豆茏?君臣下》說(shuō)：“上稽之以數(shù)，下十五以征”。“十五”即什伍，是按什伍戶籍征兵。《周禮?地官?載師》：“凡宅不毛者有里布，凡田不耕者出屋粟，凡民無(wú)職事者出夫家之征”。此處的“夫家”就是戶，是當(dāng)時(shí)政府一個(gè)計(jì)算人口的單位。云夢(mèng)秦簡(jiǎn)《戍律》說(shuō)：“同居毋并行，縣嗇夫、尉及士吏行戍不以律，貲二甲?！彼^“同居”，秦律有解釋：“何為同居?戶為同居?！闭鞅怯心挲g規(guī)定的?！妒酚?白起列傳》記載秦趙長(zhǎng)平之戰(zhàn)中，秦王聽(tīng)說(shuō)趙的糧道已被切斷，就親自到河內(nèi)，“賜民爵各一級(jí)，發(fā)年十五以上，悉詣長(zhǎng)平”。《戰(zhàn)國(guó)策?楚策二》記載楚國(guó)大司馬昭常防守在楚的東地，曾對(duì)齊的使者說(shuō)：“我典主東地，且與死生。悉五尺至六十，三十余萬(wàn)弊甲鈍兵，愿承下塵。”《周禮?地官?鄉(xiāng)大夫》也記載：“以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。國(guó)中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之?！薄吨芏Y正義》中指出七尺是二十歲，六尺是十五歲。這說(shuō)明戶籍登記中有關(guān)年齡和身高的記載為政府征役提供了具體的資料。戶籍中登記的家庭成員身體狀況也是政府征發(fā)兵役的依據(jù)?！稘h書(shū)?高帝紀(jì)》如淳注：“高不滿六尺二寸以下為罷癃?！边@說(shuō)明，在秦國(guó)，凡年齡不滿十五歲，而身高超過(guò)六尺五寸者，在起役標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)。

第四，戶籍制度的確立，能夠促進(jìn)人口的流動(dòng)和家族的進(jìn)一步解體

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，七雄為了推行耕戰(zhàn)政策，規(guī)定新來(lái)的居民有了受田的權(quán)利。受田權(quán)利的獲得必須“著戶于籍”，這極大地吸引了那些“無(wú)立錐之地”及“上無(wú)通名，下無(wú)田宅”的農(nóng)民，他們紛紛離家出走，投入異國(guó)他鄉(xiāng)，受地而變?yōu)椤吧嫌型?，下有田宅”的編戶之民。《孟?滕文公上》就記載農(nóng)家許行從楚到滕，見(jiàn)到滕文公，表示“愿受_廛(房基)而為氓”。由于有各國(guó)政府的政策鼓勵(lì)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期這種肩頭上扛著農(nóng)具，奔走于各國(guó)之間尋求一塊安身之地的農(nóng)民流動(dòng)、遷徙的現(xiàn)象非常普遍。

這些“著戶于籍”新定居下來(lái)的農(nóng)民，與原來(lái)的家族脫離了關(guān)系，轉(zhuǎn)變成為新居地的個(gè)體勞動(dòng)者。在新的居住區(qū)域，鄰里之間，不同籍貫，不同姓氏，錯(cuò)落雜居。《戰(zhàn)國(guó)策?燕策二》：“且夫宋，中國(guó)膏腴之地，鄰民之所處也”。說(shuō)明在交通便利的趙、宋諸國(guó)，雜居現(xiàn)象很嚴(yán)重。各國(guó)政府為了最大限度的控制人口，將戶籍與法律相結(jié)合，例如商鞅變法時(shí)曾頒布“分戶令”，這也是促使父權(quán)制大家族解體的原因。

第五，戶籍制度還具有對(duì)基層社會(huì)的治安作用

這表現(xiàn)在戶籍制度中的“著籍”“更籍”“削籍”，通過(guò)這些規(guī)定，統(tǒng)治者把居民牢牢的固著在土地上，禁止隨意遷徙，若不經(jīng)政府允許隨意遷徙，就會(huì)失去享有政府授田的權(quán)利。并通過(guò)與什伍制度把居民連接起來(lái)，加強(qiáng)對(duì)地方上的控制，以維護(hù)地方生產(chǎn)、生活的正常進(jìn)行，同時(shí)也起到了維持地方治安的作用。秦簡(jiǎn)《法律答問(wèn)》中有這樣一段話，“賊入甲室，賊傷甲，甲號(hào)寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號(hào)寇，問(wèn)當(dāng)論不當(dāng)?審不存，不當(dāng)論；典、老雖不存，當(dāng)論?！睂?duì)地方里典、伍老的制裁的理由是他們所轄區(qū)域有盜賊出入將居民甲殺傷，而里典及伍老雖不在家卻當(dāng)論罪。這說(shuō)明在專制社會(huì)形成的初期，戶籍制度具有防止盜賊和動(dòng)亂，保證國(guó)家和社會(huì)的穩(wěn)定。這種作用，一直貫穿了整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)。

綜上所述，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戶籍制度的確立，能夠統(tǒng)計(jì)出各個(gè)地區(qū)、各種職業(yè)、各個(gè)階層的人口，為各諸侯國(guó)有效的實(shí)施對(duì)人口和疆域的控制提供了必需的條件。通過(guò)體系完備的戶籍管理組織和行政網(wǎng)絡(luò)統(tǒng)治者有效的實(shí)施了對(duì)人口和疆域的控制，不但能通過(guò)戶籍制度把農(nóng)民牢牢的掌握在統(tǒng)治者的手中，及時(shí)完成統(tǒng)治者所制定的賦稅和各種役事的征調(diào)，推動(dòng)封建經(jīng)濟(jì)的向前發(fā)展，還促進(jìn)了統(tǒng)一封建國(guó)家的出現(xiàn)和發(fā)展。

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淮南子汜論訓(xùn)范文第5篇

一、基本倫理原則：為我主義與快樂(lè)主義

居勒尼派最早系統(tǒng)的論述了快樂(lè)論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無(wú)論是理論還是生活方式，都涂抹上了一層享樂(lè)主義色彩，但我們并不能因此而將其簡(jiǎn)單的歸結(jié)為享樂(lè)主義。該派后來(lái)漸漸趨向于追求以理智為基礎(chǔ)的快樂(lè)，尋求一種能免于苦與惡的不動(dòng)心的寧?kù)o。而與此同時(shí)代的楊朱則以消極“避世”的角度，從傳統(tǒng)的“入世”的思路中跳出來(lái)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的完整與珍貴。就它們對(duì)歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和后期希臘思想的橋梁；楊學(xué)精髓則直接延向老莊。

楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個(gè)人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為“為我”，《呂覽》中記載為“陽(yáng)生貴己”[3](p233)，還講到楊子注重生命權(quán)利即“貴生”。這些思想的歸結(jié)來(lái)自于楊子那令天下驚惑與非議的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子說(shuō)“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”[4](pp75-183)?！俄n非子》一書(shū)中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛”[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應(yīng)把楊子的這一思想籠統(tǒng)的歸結(jié)為極端利己主義的。一般認(rèn)為韓非子的評(píng)價(jià)要客觀一些。首先，楊子的所謂“不以天下利易其脛一毛”的學(xué)說(shuō)事實(shí)上是在貫徹他的邏輯主題“貴己”。因?yàn)椤百F己”所以“貴生”，即珍愛(ài)生命?！绑w之一毛”雖小但對(duì)于生命的完整來(lái)說(shuō)是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對(duì)不干的；所以楊子在對(duì)“體之一毛”與“天下之利”的掂量中得出“體之一毛”大于“天下之利”的結(jié)論，正如韓非子所言，表明楊朱乃“輕物重生之士”也。其次，孟子對(duì)于楊朱學(xué)說(shuō)的“利天下而不為”應(yīng)理解為“利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為”，也就是說(shuō)楊朱此番言說(shuō)是在一個(gè)假設(shè)的條件下進(jìn)行的，體現(xiàn)的是一種經(jīng)濟(jì)買賣關(guān)系，實(shí)際上就影射出楊朱如何看待個(gè)人和集體的關(guān)系的原則問(wèn)題。對(duì)于社會(huì)而言，個(gè)體就是由許多個(gè)“一毛”組成的，每個(gè)個(gè)體就猶如“一毛”，如果去掉每個(gè)個(gè)體，天下、國(guó)家豈不如同虛設(shè)？所以從楊朱的這種主張我們并不能斷然指責(zé)楊子為極端利己主義。實(shí)際上。楊朱的為我貴己學(xué)說(shuō)，如賀麟先生所言，是利己但無(wú)損于人，從倫理上判斷是利己主義但并非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中具有重大的理論和實(shí)踐價(jià)值。原因有二，其一，在楊朱看來(lái)，傳統(tǒng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)國(guó)家整體而忽視個(gè)人利益。實(shí)際上中國(guó)傳統(tǒng)道德正是以社會(huì)為本位的，很早就關(guān)注并強(qiáng)調(diào)了群體的價(jià)值，諸如孔子的“禮”與“仁”，墨子的“兼愛(ài)”“尚同”都反映了這種傳統(tǒng)精神，荀子更雄辯的指出：“人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看來(lái)，楊朱的“貴己”在理論上提出了一條有別于前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規(guī)定人的義務(wù)轉(zhuǎn)向了對(duì)人的權(quán)利的肯定與追求，從“入世”的角度中跳出來(lái)，超脫度外，斬?cái)嗔藗€(gè)人與社會(huì)的一切交換關(guān)系，重新樹(shù)立起一個(gè)全新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其二，如果把楊子的這種思想放入當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現(xiàn)實(shí)意義。在逐鹿?fàn)幇?、紛紜?dòng)蕩的年代，統(tǒng)治者們?yōu)榱藸?zhēng)奪權(quán)利，擴(kuò)大疆域，對(duì)人民采取誘戰(zhàn)政策，誘以利祿或強(qiáng)迫人們?yōu)橹餮鲬?zhàn)。楊朱力倡重生，為民請(qǐng)命，并呼吁人們不受統(tǒng)治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價(jià)值，并從一個(gè)側(cè)面揭示出現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會(huì)的黑暗面、促使人們自我覺(jué)醒的積極作用。

居勒尼派是基于感覺(jué)主義而提出快樂(lè)論的。“居勒尼派主張感覺(jué)是標(biāo)準(zhǔn)，只有感覺(jué)才是可理解的不會(huì)錯(cuò)的，而引起感覺(jué)的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無(wú)價(jià)值的，所謂的共同真理也是不存在的?！币?yàn)閭€(gè)人的感官狀況不一樣，每個(gè)人都有個(gè)人特殊的感覺(jué)。[7](pp191-196)也就是說(shuō)我們的感知只提供有關(guān)我們自己的種種信息，它既與事物的本性無(wú)關(guān)，也與他人的

感覺(jué)無(wú)關(guān)；他舉例說(shuō)，得了黃疸病的人看什么都是黃色的，得眼結(jié)膜炎的人看什么都是紅色的。由此他們認(rèn)為感覺(jué)才是唯一真實(shí)的存在，通過(guò)感覺(jué)去判斷、探究現(xiàn)實(shí)的對(duì)象及事物的本性是沒(méi)有意義的。因此，對(duì)于一切事物，感覺(jué)的存在就是標(biāo)準(zhǔn)和目的，我們遵循它而生活。

居勒尼派就把這種感覺(jué)主義作為倫理基本原則。他們認(rèn)為，每個(gè)人都能感覺(jué)到兩種狀態(tài)：快樂(lè)和痛苦?！翱鞓?lè)和痛苦兩種狀態(tài)，前者是一種和諧平暢的狀態(tài)，后者是一種粗糙難受的狀態(tài)?！薄翱鞓?lè)令人愜意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感覺(jué)在于這兩種狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)運(yùn)動(dòng)激烈和動(dòng)蕩時(shí)，我們就會(huì)感到痛苦，而當(dāng)運(yùn)動(dòng)和緩時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種快樂(lè)感。阿里斯底波相信，只有快樂(lè)是合乎理想的；并由此得出結(jié)論：痛苦的感覺(jué)是惡，而快樂(lè)的感覺(jué)是善。人生宗旨是個(gè)人積極的追求自身的快樂(lè)的感覺(jué)和滿足。在身體的快樂(lè)和靈魂的快樂(lè)問(wèn)題上，他認(rèn)為，靈魂的快樂(lè)是從身體的相應(yīng)部分產(chǎn)生的，所以身體的快樂(lè)是生活的目的。人的本性就是追求個(gè)人的快樂(lè)。他還以人在孩童時(shí)代就本能的趨樂(lè)避苦的事實(shí)為例來(lái)說(shuō)明與證實(shí)?？傊坪腿松哪康木褪亲鳛橐环N內(nèi)在的體驗(yàn)的個(gè)人的“特殊的快樂(lè)”。這種快樂(lè)論無(wú)疑是帶有享樂(lè)主義色彩的。該傾向被后期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進(jìn)行演轉(zhuǎn)，漸漸趨向強(qiáng)調(diào)理智對(duì)感覺(jué)的引導(dǎo)。黑格爾曾經(jīng)評(píng)介說(shuō)“這里體現(xiàn)了發(fā)現(xiàn)人的天職已經(jīng)存在于那里面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經(jīng)存在于民族的宗教法律之中?？墒堑鹊椒制绠a(chǎn)生了，個(gè)人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂(lè)的感應(yīng)即個(gè)體的快樂(lè)?！盵9](pp136-137)

在中西哲學(xué)史上，無(wú)論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關(guān)注人生觀的內(nèi)容。楊子的主要倫理思想表述為“為我”主義，他的“貴己”、“為我”的主張高揚(yáng)了個(gè)人存在的價(jià)值，也為社會(huì)奠定了最牢固的基礎(chǔ)。其對(duì)個(gè)體與整體關(guān)系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個(gè)體感覺(jué)主義的快樂(lè)為前提而提出快樂(lè)論，無(wú)論如何也逃不了享樂(lè)主義嫌疑，然其強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的物質(zhì)基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實(shí)質(zhì)上都是以個(gè)人主義為本位的，他們都把關(guān)注的目光投向個(gè)人的利益與幸福的追尋，強(qiáng)調(diào)某種個(gè)人主義原則，側(cè)重以個(gè)人角度看社會(huì)，從個(gè)體觀念來(lái)思考人生。這種思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對(duì)于我們今天建立正確的人生觀

也有著一定的借鑒意義。但過(guò)分重視個(gè)人主義就會(huì)導(dǎo)致私欲膨脹等不良后果，使人成為孤立的個(gè)人，最終會(huì)削弱社會(huì)的凝聚力，這一點(diǎn)尤其值得我們深思。

二、對(duì)物的態(tài)度：“不以物累形”與以智求樂(lè)

居勒尼派的快樂(lè)論由阿里斯底波定位被涂抹上享樂(lè)主義的色彩；可是，居勒尼派并不否認(rèn)，享樂(lè)有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂(lè)只是給人帶來(lái)更大的痛苦代價(jià)的事實(shí)，他們認(rèn)為要反對(duì)，并試圖加以理智的引導(dǎo)。他們也承認(rèn)雖然肉體的快樂(lè)是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂(lè)的相對(duì)價(jià)值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸于智慧的引導(dǎo)。這一思想表現(xiàn)在對(duì)物的態(tài)度上具有雙重性，首先從帶有享樂(lè)主義的快樂(lè)論主旨出發(fā)，居勒尼派認(rèn)為，什么樣的事物或行為替我們帶來(lái)快樂(lè)這是無(wú)關(guān)緊要的；因?yàn)槊糠N快樂(lè)本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂(lè)趣作為自己的生活準(zhǔn)則和個(gè)人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認(rèn)為金錢是快樂(lè)之本，享樂(lè)之源；在蘇格拉底的學(xué)生中他儼然以一個(gè)“智者”的身份出現(xiàn)，以收取高額酬金的教師為職業(yè)。有則軼事說(shuō)有個(gè)富翁想送他的兒子去阿里斯底波那里受教育，他向這個(gè)人要五十德拉克的學(xué)費(fèi)。富翁認(rèn)為用這筆錢可買到兩個(gè)奴隸，他就對(duì)富翁說(shuō)：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個(gè)奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他并不愿做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認(rèn)為錢與快樂(lè)并不是成正比例的，有錢并不等于快樂(lè)。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無(wú)知的有錢人，把沒(méi)有教養(yǎng)的人比喻為石頭，基于此他提出以智求樂(lè)的主張。他認(rèn)為智慧的功用就是指引我們不但能與快樂(lè)相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂(lè)的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來(lái)利用一切達(dá)到幸福。阿里斯底波并不象后來(lái)的伊壁鳩魯一樣把快樂(lè)理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂(lè)觀，認(rèn)為憑苦修是不能成為快樂(lè)的主宰的；他認(rèn)為有此能力的人是更懂得駕馭快樂(lè)而不為其所奴役的“圣人”。并且相信，盡可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制，是確保和滿足快樂(lè)的重要條件。他不時(shí)發(fā)出這樣的感嘆：“人生最感人的美麗是看見(jiàn)品德高尚之人在壞人群中依舊固守出污泥而不染的態(tài)度?！痹谒麖浟糁H，他說(shuō)留給女兒最寶貴的是教給她知識(shí)，教她如何來(lái)避免“對(duì)不必要的東西加以估價(jià)”。[2](p656)

“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同

樣在楊子那里也有著“全真保性，不以物累形”之說(shuō)。[11](p216)楊朱從“貴己”這個(gè)主旨出發(fā)，“貴己”當(dāng)然就要“貴生”，“圣人深慮天下，莫貴于生”。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質(zhì)欲望對(duì)人生的意義，認(rèn)為如果棄卻個(gè)人的，“耳不樂(lè)聲，目不樂(lè)色，口不甘味”，就和死沒(méi)有什么差別。[13](p289)楊朱的后學(xué)子華子則極力反對(duì)“迫生”，重視物質(zhì)對(duì)人生的基礎(chǔ)作用，“嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。”[14](p249)以上可以看出，楊朱一派的“養(yǎng)生”論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對(duì)不贊成的，他主張“修身養(yǎng)性”的一個(gè)重要的意旨就是要反對(duì)“以物累形”。即人們只注重對(duì)物質(zhì)利益的追求以致于使人為物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內(nèi)，加強(qiáng)內(nèi)心的修養(yǎng)，以便能領(lǐng)會(huì)養(yǎng)生之道的精神實(shí)質(zhì)，擺正人與物的關(guān)系，通曉物為人役的道理。人要學(xué)會(huì)“適欲”，即適當(dāng)節(jié)制欲望，千萬(wàn)不能“以物累形”，要做到“利之性則取之，害于性則舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促進(jìn)生命的發(fā)展和完善。他把是否于個(gè)人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價(jià)值尺度，同樣是他的避世觀產(chǎn)生的思想根源。

綜上所述，楊子的“全真保性”，“不以物累形”與阿里斯底波的以智求樂(lè)相比較，表明他們的人生哲學(xué)各有異同，不同之處在于前者帶有節(jié)制主義傾向的“適欲”論，其側(cè)重點(diǎn)在于重生養(yǎng)性；后者漸漸發(fā)展為一種理智主義的快樂(lè)論，側(cè)重于以理導(dǎo)欲。但是二者的本質(zhì)是一樣的，即在保障物質(zhì)的前提下處理好人與物的關(guān)系，使人成為物的主宰，以達(dá)到“不為物物”的境界。

三、處世之道：隱者情操與“漁夫”之喻

從楊子的“貴己”、“貴生”的為我主義思路，我們可以推導(dǎo)出他的政治傾向和處世之道，即所謂的“賢者避世”。[16](p390)楊朱還對(duì)此佐以論證，“伯成子高不一毫利物，舍國(guó)而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不處軍旅，以免糊涂的為君主戰(zhàn)死沙場(chǎng)。對(duì)此韓非子曾有段著名的議論：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也?！盵5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡“為我”，從“治天下”的思路來(lái)看，與當(dāng)時(shí)的儒、墨兩家“君君”和“尚賢”有所不同，而顯示出“無(wú)君”的傾向。韓非子稱楊朱等人為“輕物重生”之士，并從君本位出發(fā)，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來(lái)抨擊楊朱，“楊生之為我是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父是禽獸也。”[18](p151)排除韓非與孟子對(duì)楊朱評(píng)價(jià)的偏激成分，客觀看來(lái)，楊朱的為我思想不僅表現(xiàn)了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力于保全個(gè)人天性即所謂的“輕物重生”的品德，但也無(wú)疑最終會(huì)演化為“無(wú)君主義”。實(shí)際上楊子的“貴己”“重生”等諸如此類的命題中是沒(méi)有君主的位置的。他把人看作獨(dú)立的、不隸屬于他人的生命個(gè)體，這就意味著人與人之間并無(wú)君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區(qū)分，君主也不過(guò)是千萬(wàn)普通大眾之一而已。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)君權(quán)至上的封建社會(huì)反映出一定的反抗意識(shí)和可貴的為民請(qǐng)命的勇氣，也必然導(dǎo)致道德主體的多元化，不利于君主的****統(tǒng)治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，楊朱想通過(guò)“人人不毫一毛，人人不利天下”的消極態(tài)度來(lái)達(dá)到“天下治矣”的主張現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是不可能實(shí)現(xiàn)的[17](p2)；再者，楊子的“全真保性”采取的是片面的內(nèi)修的道德修養(yǎng)方式，即通過(guò)少私寡欲、鄙視功名利祿以達(dá)到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過(guò)是一種消極避世的隱者情懷，在現(xiàn)實(shí)生活中也是一種不可能完全達(dá)到的境界。

阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區(qū)別。他所倡導(dǎo)的快樂(lè)主義首先重視肉體的快樂(lè)，以個(gè)人的感官滿足為人生的快樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)。為了達(dá)到其享樂(lè)的目的，通過(guò)以智求樂(lè)的途徑，他采取了“侍君”的態(tài)度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生于狄?jiàn)W尼修的皇宮之中，充當(dāng)“御犬”的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據(jù)說(shuō)有一次國(guó)王狄?jiàn)W尼修啐了他一口，他忍受了，當(dāng)別人問(wèn)起他如何能忍受國(guó)王的唾棄的時(shí)候，他答道：漁夫?yàn)椴洞篝~(yú)每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國(guó)王這條大魚(yú)忍受這一點(diǎn)又有何妨呢？

阿里斯

底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世態(tài)度；楊子“重生輕物”，無(wú)疑是看不起“悉天下奉一身”的君王們的。而阿里斯底波的“侍君”并非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼里，君王有何如？不過(guò)是他獲取快樂(lè)的工具

而已。楊子對(duì)當(dāng)時(shí)的上層建筑采取了一虛無(wú)主義的態(tài)度，他對(duì)腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，雖消極無(wú)為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于楊朱一派的以內(nèi)修來(lái)達(dá)到“全真保性”的個(gè)人理想的途徑，提出了以智求樂(lè)，享樂(lè)即美德的所謂圣人論。在“役物但不役于物”的原則下，他對(duì)生活的態(tài)度是“既不役人又不役于人”。他只想過(guò)一種豐足閑適的快樂(lè)生活，既不愿被人統(tǒng)治，也不愿統(tǒng)治人。因?yàn)楸凰私y(tǒng)治要忍受許多的苦難，而統(tǒng)治者如不能使其臣民安居樂(lè)業(yè)也要遭到世人的譴責(zé)，他認(rèn)為明智的人決不會(huì)陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不愿從政，也不愿象楊朱一樣退隱山林，做個(gè)品行高潔的隱者。他所謂的“中庸之道”既不通過(guò)統(tǒng)治人也不通過(guò)奴役人，而是通過(guò)個(gè)人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽(yáng)光大道。其弟子第奧多羅認(rèn)為，為了使明智者的幸福不依賴于外物，他不是在令人喜悅的個(gè)別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質(zhì)中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛(ài)國(guó)主義、獻(xiàn)身于公共事業(yè)，都是一些愚蠢的行為，為圣人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實(shí)質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)它與楊學(xué)的“無(wú)君主義”有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個(gè)人追求自己的利益和理想，逃避社會(huì)責(zé)任、義務(wù)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由。

無(wú)論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂(lè)主義，它們都在把人的世欲本質(zhì)從純唯心主義的精神追求中解脫出來(lái)的過(guò)程中起到了一定的進(jìn)步作用。然而，快樂(lè)論以人的自然本性來(lái)解釋人的需要，從個(gè)人利己主義角度追求幸福，離開(kāi)人的社會(huì)價(jià)值來(lái)談?wù)撊说淖晕覂r(jià)值，在個(gè)人和社會(huì)的對(duì)立與抗衡中謀求個(gè)體的自我滿足，這是一種片面的、且實(shí)際上難以實(shí)現(xiàn)的思想傾向。認(rèn)為，幸福并不是一種超驗(yàn)的純粹的精神體驗(yàn)，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質(zhì)上是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。享樂(lè)主義實(shí)際上是“把丑惡的物質(zhì)享受提高到了至高無(wú)上的地步，毀掉了一切精神內(nèi)容”。[20](p636)幸福也是自我實(shí)現(xiàn)和無(wú)私奉獻(xiàn)的統(tǒng)一。一般意義上的幸福是指?jìng)€(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。但它只有通過(guò)對(duì)社會(huì)和人類的無(wú)私奉獻(xiàn)才能表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的存在物，都有自身的道德責(zé)任?！爱?dāng)個(gè)人專為自己打算的時(shí)候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見(jiàn)的情況下才能得到滿足?！盵21](p331)在人類文明飛速發(fā)展的今天，在享樂(lè)主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時(shí)候，面對(duì)人們的價(jià)值觀多樣化的事實(shí)，我們應(yīng)該樹(shù)立一個(gè)什么樣的價(jià)值觀，的確是一個(gè)亟待我們深思與解答的問(wèn)題。

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[10]DiogennesLaertius:LivesandOpinionsofEminentPilosophyers,Vol.2,translatedby

R.DHicks;TheLoebclassicalLibarary,1972

[11]淮南子·汜論訓(xùn)[M].諸子集成本·第八卷

[12]呂氏春秋·貴生篇[M].四書(shū)文庫(kù)本.第848冊(cè).上海：上海古籍出版社

[13]呂氏春秋·篇[M].四書(shū)文庫(kù)本.第848冊(cè).上海：上海古籍出版社

[14]子華子[M].四書(shū)文庫(kù)本.第848冊(cè).上海：上海古籍出版社

[15]呂氏春秋·本生篇[M].四書(shū)文庫(kù)本.第848冊(cè).上海：上海古籍出版社

[16]論語(yǔ)·憲問(wèn)[M].諸子集成本.第1卷

[17]列子·楊朱篇[M].四部叢刊本.第7卷

[18]孟子·騰文公下[M].四書(shū)文庫(kù)本.第195冊(cè)

[19]E.策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱.中譯本.山東：山東人民出版社，1996年版