前言：想要寫(xiě)出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇觀宇宙與人有感范文，相信會(huì)為您的寫(xiě)作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫(xiě)作思路和靈感。

觀宇宙與人有感范文第1篇

[關(guān)鍵詞]和；文化；地域；精神

中華文明發(fā)源于長(zhǎng)江黃河流域的氏族農(nóng)耕社會(huì)中。而這一社會(huì)形態(tài)也決定了當(dāng)時(shí)人民對(duì)于自然界的依賴(lài)性。把宇宙萬(wàn)物視為一體的混沌理論起源于此。由此誕生了以《周易》為代表的宇宙觀世界觀。在與萬(wàn)物天地相“和”中求得生存與發(fā)展，這是中華民族“和”思想的起因。而后在經(jīng)過(guò)了數(shù)千年的封建社會(huì)的發(fā)展，受到古代帝王統(tǒng)治的需要，并不斷發(fā)展演變，“和”這一思想不斷完善，由此形成了以農(nóng)耕自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)而為之相適應(yīng)的宗法制。“和”思想是古代小農(nóng)社會(huì)的血緣關(guān)系的精髓，它追求天人合一的整體性思維觀念。中國(guó)人民以直觀綜合的方式統(tǒng)一把握生命與自然萬(wàn)物的關(guān)系，注重整體性，這一萬(wàn)物之”和”的思想。

中華民族是善于聯(lián)想，善于發(fā)現(xiàn)并回歸事物的本質(zhì)的民族，注重使用物在解決工具這一功能后所體現(xiàn)出來(lái)的人文精神。這種精神可以理解為中國(guó)人的為人處世之道。一種中庸思想。這種中庸思想強(qiáng)調(diào)自然至上的天道，這種思想從本質(zhì)上就區(qū)別于西方那種以人為本的思想。倡導(dǎo)一種法度，這種法度的核心在于遵循萬(wàn)事萬(wàn)物的自然規(guī)律，順應(yīng)自然，而不是一味的滿(mǎn)足一己私欲。在順應(yīng)自然的前提下，滿(mǎn)足自身的需求，或者是為了順應(yīng)自然，有時(shí)刻意給自己找麻煩，這種麻煩所體現(xiàn)的精神便是中國(guó)人所追求的理。對(duì)于上升到理和法度的物，所傳達(dá)的精神代表使用者的追求，其經(jīng)超脫具體形態(tài)。這是“和”中庸思想的體現(xiàn)，不過(guò)分拘泥于具象化的形式，在似與非中游離。把造型向單純靠攏，給人以更多想象的空間，注重產(chǎn)品的功能性，使用中的便利。

人對(duì)于物的追求已經(jīng)上升到了一個(gè)更高的層次，而這種對(duì)于“和”思想的需求同樣是根植于我們的思維中，這取決于我們所共有的生活方式，共同的信仰。西方的設(shè)計(jì)思維也在追求物的可用性。而我們究其根本不單純停留于物的可用性，還包擴(kuò)精神層面的需求，“我”這一主體對(duì)物的理解后所產(chǎn)生的共鳴。

一、內(nèi)心的“和”

在“和”所追求美的形式中，儒家思想注重人格的塑造，以宇宙萬(wàn)物來(lái)論證人格的本性，以感性的自”我”去迎合客觀事物，在與物的互動(dòng)中不斷實(shí)現(xiàn)人格的提高與升華，這是儒家所一貫主張的理論。而中國(guó)古典美學(xué)中的情境之美就是所指?！睹缹W(xué)散步》中指出：一切的美來(lái)自于心靈的映射，沒(méi)有心靈的映射，是無(wú)所謂美的。這里就強(qiáng)調(diào)了“我”這一審美主體的存在，這種心靈的映射的其中一個(gè)表現(xiàn)就是把主體的道德附加于客體之上。山與水本身是沒(méi)有生命的，但欣賞著是有感情的，更愿意把個(gè)人的情感寄托于自然外物中，把自己的品行與之相符合，由此對(duì)外物產(chǎn)生了情感。智者樂(lè)山，仁者樂(lè)水，智者動(dòng)，仁者靜。山與水本來(lái)是沒(méi)有感情的，但是欣賞者在駐足的同時(shí)賦予外物以個(gè)人的情感，使觀賞的主體與客體產(chǎn)生聯(lián)系。而這種聯(lián)系是欣賞者主觀賦予的感情，并認(rèn)定這種感情是所共同擁有或者是欣賞者所向往的。在欣賞者的選擇過(guò)程中，客體也就產(chǎn)生了分化，仁愛(ài)的人把高山作為自己寬懷的象征，而智慧的人在流動(dòng)的水中看到了類(lèi)似自己流動(dòng)不息才思泉涌的品行。

二、“和”的表達(dá)

中國(guó)人對(duì)于物追求重點(diǎn)不在于形式感，而是長(zhǎng)時(shí)間的使用所帶來(lái)的細(xì)水長(zhǎng)流情感依托，這種情感貫穿于物與人的關(guān)系，這種關(guān)系包括審美造型的追求。物的基本形態(tài)除了使人有一種最基本的美的享受以外，使用者需要通過(guò)物聯(lián)想到自己所追求的精神品質(zhì)。這在于“和”這一思想的映射性。有些物品的使用不僅是出自于好用，而是造型上所帶來(lái)的反思，這種反思可以是趣味性，也可以是思想境界的引導(dǎo)性。在關(guān)于“和”思想的體現(xiàn)中，“和”追求一種精神境界的安詳，平靜，它體現(xiàn)在器物造型上當(dāng)然也不會(huì)有太過(guò)激烈的沖突，在于比例尺寸適度性的把控，追求形式感的和諧中庸。慢慢感受“和”的思想，也是“和”思想所追求的境界。這種境界在于人對(duì)“和”的漸進(jìn)性領(lǐng)悟，在與物的交流中感受“和”文化，從而受到啟示。

三、“和”的升華

道家追求物我合一與儒家追求的物我相和作用不同。道家美學(xué)把天地人視為一體，倡導(dǎo)人與自然的交融在于摒棄自“我”并把“我”匯入宇宙。正如周公夢(mèng)蝴蝶一樣，一旦進(jìn)入另一個(gè)世界，外物與“我”的界限就徹底消失。物化的境界在審美領(lǐng)域中是一種最高的境界，它指主體拋棄了外物的功利影響因素，真正進(jìn)入對(duì)象的內(nèi)在精神中，與對(duì)象合二為一。

四、“和”的氣質(zhì)

氣質(zhì)來(lái)源于物品的使用方式與造型色彩，與環(huán)境的協(xié)調(diào)統(tǒng)一性。一件物品所傳達(dá)出來(lái)的氣質(zhì)是否能夠適應(yīng)環(huán)境，來(lái)自于造型色彩所體現(xiàn)的外在氣質(zhì)，這決定于物品的造型細(xì)節(jié)。這種環(huán)境的協(xié)調(diào)統(tǒng)一性來(lái)自于對(duì)”和”這一概念的認(rèn)同感。造型與色調(diào)的內(nèi)斂，以物品特有的氣質(zhì)來(lái)融入”和”的環(huán)境，并作為一個(gè)中心，與它所處的環(huán)境中散發(fā)出質(zhì)樸感。

物品的使用方式所代表的意義，所代表的設(shè)計(jì)思想氣質(zhì)，對(duì)于人們的反思。它是遵循中國(guó)古代思維中的哪一種，是儒家所提倡的物我和一中“我”的存在而體現(xiàn)出的設(shè)計(jì)原則亦或是道家所提倡的”我”消逝于物中，與物合二為一，達(dá)到忘”我”的一種境界等。這是最終的落腳點(diǎn)，在于對(duì)人的引導(dǎo)性，反思性。

對(duì)于物品的設(shè)計(jì)要求，只是依靠造型，互動(dòng)體驗(yàn)，使用方式或使用完畢后有另一種用途是不夠的，對(duì)于物與“我”關(guān)系的良好體驗(yàn)不僅來(lái)自于物上的精神內(nèi)涵做到足夠豐富強(qiáng)大。這并不完全取決于物對(duì)于人的引導(dǎo)，或者這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的，對(duì)于精神上的追求，更多地來(lái)源于”我”這一主體對(duì)于物的發(fā)掘，這是”我”這一主體的認(rèn)知程度與精神追求層次所決定的。

五、使用中“和”的境界

物品使用形式的啟發(fā)性，來(lái)自于物與人的互動(dòng)方式的體驗(yàn)上，包含物品的使用方式。這是對(duì)于物我合一的本質(zhì)性追求，主觀上在使用中以“我”這一視角來(lái)感受事物的規(guī)律。體驗(yàn)物的情緒變化。當(dāng)然這種追求需要建立在使用者有較高的對(duì)于“和”的認(rèn)識(shí)程度。在人的認(rèn)知之后是物這一因素對(duì)于人的反饋性。良好的“和”文化互動(dòng)體驗(yàn)。需要物品在使用中避免產(chǎn)生過(guò)于激進(jìn)的方式達(dá)到使用目的，“和”思想體現(xiàn)在物與萬(wàn)物的共生關(guān)系中。以純粹質(zhì)樸的形式體現(xiàn)傳統(tǒng)性，提倡事物的內(nèi)部循環(huán)性，在不產(chǎn)生對(duì)環(huán)境的影響下完成物的職責(zé)。同樣這種解釋也對(duì)應(yīng)了和諧發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展，綠色設(shè)計(jì)的概念。

結(jié)論

真生屬于中國(guó)人的設(shè)計(jì)，我們不能單純的以外觀造型，使用性的復(fù)古來(lái)滿(mǎn)足人們的需要。而需要以更加嚴(yán)肅的姿態(tài)來(lái)探討外觀與使用性背后所蘊(yùn)含的人們內(nèi)心深處的“和”的思想。這種思想根植于中國(guó)文化之中，在人們的言行中都會(huì)有體現(xiàn)。而我們真正能做的就是在通過(guò)外觀，使用，擺設(shè)，等方式中體現(xiàn)那種根源性的思想，只有如此，才能夠真正設(shè)計(jì)出屬于國(guó)人自己的文化觀念的設(shè)計(jì)。

參考文獻(xiàn)

觀宇宙與人有感范文第2篇

一、詩(shī)意空間與心理特征

詩(shī)意是什么呢?簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)，詩(shī)意就是我們精神中被稱(chēng)為“美麗的夢(mèng)幻”的思緒與情感。盡管它是無(wú)形的，卻是一種可感的、誘人快慰的“物質(zhì)”。

中國(guó)的詩(shī)歌多數(shù)以抒情為主。往往帶著感性的傾向，喜歡藉著對(duì)意象或者客觀事物的描述，把自己的經(jīng)驗(yàn)與感受表達(dá)出來(lái)。而由于深刻地受到“天人合一”這一思想的影響，認(rèn)為世間萬(wàn)物相互通感皆有共通點(diǎn)。于是詩(shī)人描述自然萬(wàn)物就并非是從旁觀者的角度去看，而是把自己融進(jìn)去，切身感受體會(huì)天地萬(wàn)物，宇宙自然的無(wú)窮生機(jī)，并把它與自己心靈上生生不已的創(chuàng)造努力，相互印證。因而，盡管詩(shī)歌的文字很少，都是寫(xiě)樸素不炫耀的句子，卻能引人深思冥想，開(kāi)闊讀者的心胸，將讀者的思想超然于世俗之外，而陶醉于自然萬(wàn)物當(dāng)中。

二、詩(shī)意與產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)的關(guān)系

1產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)

產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)乃是研究人造物的形態(tài)在使用情境中的象征特性，并將此應(yīng)用于設(shè)計(jì)中。產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)打破了傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理論將人的因素都?xì)w入人類(lèi)工程學(xué)的簡(jiǎn)單作法，突破了傳統(tǒng)人類(lèi)工程學(xué)僅對(duì)人物理及生理機(jī)能的考慮，將設(shè)計(jì)因素深入至人的心理、精神因素。根據(jù)上述定義，產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)的意義在于：借助產(chǎn)品的形態(tài)語(yǔ)意，讓使用者理解這件產(chǎn)品是什么，它如何工作及如何使用等。簡(jiǎn)言之，將這一理論加以應(yīng)用。使一件復(fù)雜的產(chǎn)品成為一件自明之物，其使用界面的視覺(jué)形式及其外在形態(tài)以語(yǔ)意的方式加以形象化。

產(chǎn)品語(yǔ)意學(xué)自50年代德國(guó)烏爾姆學(xué)院提出后，這種把研究語(yǔ)言意義的方法應(yīng)用于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的構(gòu)想，極大的影響了當(dāng)代設(shè)計(jì)的發(fā)展。長(zhǎng)久以來(lái)，許多學(xué)者和設(shè)計(jì)師結(jié)合符號(hào)論，傳播學(xué)等觀點(diǎn)，認(rèn)為產(chǎn)品形態(tài)在傳達(dá)的過(guò)程中應(yīng)該具有外延和內(nèi)涵兩個(gè)層面的意義。所謂外延性語(yǔ)意是與使用目的。操作，功能和人機(jī)因素等密切相關(guān)的；而內(nèi)涵性語(yǔ)意則與對(duì)產(chǎn)品感性的認(rèn)知有關(guān)。主要包括感受，感覺(jué)，情感等心理及生理的反映，反映出社會(huì)性，心理性，文化性的象征價(jià)值。

現(xiàn)今對(duì)人類(lèi)感性的研究已經(jīng)成為現(xiàn)代設(shè)計(jì)研究一個(gè)新的內(nèi)容。隨著以信息為主體的知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)，對(duì)人類(lèi)情感的關(guān)注毫無(wú)疑問(wèn)將成為設(shè)計(jì)中的重點(diǎn)。由于產(chǎn)品的內(nèi)涵性比較感性，難以觀察，定量和定性分析，所以很多都致力于各自產(chǎn)品的語(yǔ)意認(rèn)知的角度，并紛紛提出了自己的觀點(diǎn)與方法。它們都給當(dāng)代的設(shè)計(jì)以極大的啟示。

2詩(shī)意與產(chǎn)品語(yǔ)意的領(lǐng)悟階段

由詩(shī)意的定義出發(fā)。我們明顯可以了解，詩(shī)意正是產(chǎn)品語(yǔ)意內(nèi)涵性中的一個(gè)體現(xiàn)。產(chǎn)品的內(nèi)涵性注重對(duì)人類(lèi)感受，感覺(jué)，情感等心理及心理的反映，而詩(shī)意乃是蘊(yùn)藏于人們心中最質(zhì)樸純真的理想與意念，是人類(lèi)一種感情的觸動(dòng)，正體現(xiàn)出產(chǎn)品語(yǔ)意的內(nèi)涵。

領(lǐng)會(huì)一種詩(shī)意與領(lǐng)會(huì)一件產(chǎn)品的內(nèi)涵可以分為三個(gè)階段：無(wú)意的直感，感情的領(lǐng)悟與理智的欣賞。

直感的階段。又可以叫做官能感受階段。讀一首詩(shī)歌，看一件產(chǎn)品，我們要用到的是嘴巴與眼睛。在這個(gè)階段，我們往往不作任何方式的思考，也沒(méi)有去注意自己是否有感受了，只是朦朧的感受到一點(diǎn)什么。當(dāng)然，這樣的感受我們沒(méi)必要用語(yǔ)言去表達(dá)出來(lái)。只需要有自己的一種直感，感覺(jué)這詩(shī)朗讀起來(lái)好，這件產(chǎn)品看起來(lái)不錯(cuò)，或者說(shuō)我們是處于一種無(wú)意識(shí)的被吸引的心境當(dāng)中。

感情領(lǐng)悟階段，乃是表達(dá)階段。這個(gè)階段比上一個(gè)階段深入了一步。這個(gè)時(shí)候，你朗讀的詩(shī)，觀看的產(chǎn)品的形象，意境，結(jié)構(gòu)會(huì)使你感染并產(chǎn)生一些聯(lián)想或者想象。直感讓你感受到它們的魅力，而領(lǐng)悟階段則讓你想到了自己的生活閱歷，直接或間接的其他方面的知識(shí)。

最后的階段是理智的欣賞，也可以稱(chēng)為完全理解階段。通過(guò)第一個(gè)階段的感受與第二個(gè)階段的聯(lián)想，這個(gè)時(shí)候的你就可以對(duì)你所念的詩(shī)，所觀看的產(chǎn)品有一個(gè)大致的了解了。詩(shī)的要對(duì)作者的背景，所處時(shí)代有一個(gè)了解，產(chǎn)品的要對(duì)產(chǎn)品的造型要素，設(shè)計(jì)風(fēng)格有一個(gè)了解。這樣，你就可以在原有的感情框架內(nèi)，用自己的理論知識(shí)進(jìn)一步去了解，想象。誠(chéng)然，這理智的欣賞也是為了進(jìn)一步喚起你豐富的聯(lián)想與想象，即更深層的聯(lián)想與更廣闊的想象。讓你覺(jué)得欲罷不能?；匚稛o(wú)窮，發(fā)出源自?xún)?nèi)心的贊賞。

三、詩(shī)意在產(chǎn)品造型中的應(yīng)用

1詩(shī)意體現(xiàn)與產(chǎn)品造型設(shè)計(jì)體現(xiàn)的融合

有時(shí)候我們不得不驚嘆于這個(gè)世界造物的奇妙，詩(shī)歌這個(gè)文學(xué)題材與造型設(shè)計(jì)這一技術(shù)看起來(lái)風(fēng)馬牛不相及，但是它們當(dāng)中卻有著許多驚人的相似。詩(shī)意的體現(xiàn)要靠文字來(lái)表達(dá)，造型設(shè)計(jì)內(nèi)涵的體現(xiàn)要依靠形體要素(點(diǎn)，線(xiàn)，面，體)，色彩和材料表達(dá)，它們兩者的表現(xiàn)正有一個(gè)很美的融合點(diǎn)嗎?2詩(shī)意空間在不同類(lèi)型產(chǎn)品中的表現(xiàn)

(1)交通工具類(lèi)：交通類(lèi)的產(chǎn)品一般來(lái)說(shuō)體積比較大，形體復(fù)雜，交通工具在保證其運(yùn)輸功能的同時(shí)也能傳達(dá)出詩(shī)意的空間。這是德國(guó)設(shè)計(jì)大師colani作品(圖1)，汽車(chē)前面有張大大的嘴：“它是不是也很想說(shuō)話(huà)?”

(2)家具類(lèi)產(chǎn)品：家具類(lèi)產(chǎn)品與人的生活方式密切相關(guān)，造型往往熱情，大方，溫暖，讓人有隨興親切的即詠詩(shī)之情。圖2同樣是設(shè)計(jì)大師colani的作品，你可以對(duì)它傾注無(wú)限的遐想。

觀宇宙與人有感范文第3篇

關(guān)鍵詞： 語(yǔ)文教學(xué) 生命教育 滲透

生命教育由美國(guó)學(xué)者杰·唐納·化特士于1968年首次提出，此后在世界范圍內(nèi)引起了廣泛關(guān)注。幾十年來(lái)，生命教育的實(shí)踐在全球已得到迅速發(fā)展。從美國(guó)、澳大利亞等西方國(guó)家到日本、臺(tái)灣、香港的中小學(xué)，都系統(tǒng)地開(kāi)設(shè)了與此相關(guān)的生命教育課程。負(fù)責(zé)創(chuàng)設(shè)臺(tái)灣大學(xué)生命教育研發(fā)育成中心的主任孫效智表示：所謂“生命教育”，就是在幫助人們探索與認(rèn)識(shí)生命的意義，尊重與珍惜生命的價(jià)值，熱愛(ài)并激活每一個(gè)人獨(dú)特的生命，活出自己和他人和宇宙的和諧共融關(guān)系。

語(yǔ)文的載體就是生命，是一種不朽文明的體現(xiàn)，那些名篇名作，永遠(yuǎn)飽含生命力。語(yǔ)文載體所表現(xiàn)的內(nèi)容富有生命力和生命的氣息，更重要的是它就是生命的表現(xiàn)形式。不僅是活靈活現(xiàn)的人物有生命，俊逸挺拔的松樹(shù)有生命，即使是流水頑石也富有生命，即使是那些孤立無(wú)援的詞語(yǔ)、那些生命的旋律也有生命。語(yǔ)文之所以美麗動(dòng)人，之所以無(wú)處不美，就是因?yàn)檎Z(yǔ)文極富生命的特質(zhì)。沒(méi)有一個(gè)形象在我們的心靈中不具有生命的特質(zhì)。

下面，我將結(jié)合課堂教學(xué)，談?wù)勅绾卧谡Z(yǔ)文學(xué)科中滲透生命教育。

一、士窮乃見(jiàn)節(jié)義——探索與認(rèn)識(shí)生命的意義

偉大詩(shī)人泰戈?duì)栒f(shuō)：“教育的目的是應(yīng)當(dāng)向人類(lèi)傳送生命的氣息?！闭Z(yǔ)文教學(xué)在培養(yǎng)學(xué)生文化素質(zhì)、人文素養(yǎng)和科學(xué)精神方面擔(dān)負(fù)著重大的社會(huì)責(zé)任，具有不可替代的教育功能，所以語(yǔ)文教師要挖掘隱藏在語(yǔ)文課程和語(yǔ)文知識(shí)中巨大的精神財(cái)富，采取有效的手段使其變成生命教育資源，啟迪學(xué)生的心靈，讓學(xué)生感受到人類(lèi)文化中的精神力量，使學(xué)生在學(xué)習(xí)中自覺(jué)地接受生命教育熏陶，形成具有個(gè)性的、崇高的精神品質(zhì)。

如教學(xué)柳宗元的《捕蛇者說(shuō)》在我介紹作者的時(shí)候，一個(gè)學(xué)生忽然大聲說(shuō)道：“我知道，柳宗元一定是得罪了權(quán)貴，然后被貶謫到永州當(dāng)司馬的?！庇钟袔讉€(gè)學(xué)生接著他的話(huà)說(shuō)道：“就是，就是。凡是正直的讀書(shū)人，沒(méi)有一個(gè)不被貶謫的。什么韓愈、李白、杜甫、蘇軾……”教室里像炸開(kāi)了鍋，大家你一個(gè)名字，我一個(gè)名字，把所有知道的古代文學(xué)名人都說(shuō)盡了。

當(dāng)聲音漸漸弱去的時(shí)候，我將問(wèn)題拋給他們：“他們?yōu)槭裁幢毁H謫？”

“因?yàn)榈米餀?quán)貴?！币粋€(gè)同學(xué)回答說(shuō)。

“為什么會(huì)得罪權(quán)貴？”我繼續(xù)追問(wèn)。

“因?yàn)?，因?yàn)樗卑伞！彼f(shuō)。

“因?yàn)樗麄儓?jiān)持真理。”有個(gè)學(xué)生在下面小聲地說(shuō)。

……

韓愈在《柳子厚墓志銘》一文中寫(xiě)道：“嗚呼，士窮乃見(jiàn)節(jié)義。”什么是“士”？在孔子的學(xué)說(shuō)中，士被賦予管理國(guó)家的重任，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面來(lái)看，“忠”、“恕”、“孝”、“悌”、“仁”就是孔子評(píng)判士的依據(jù)。在理想終極層面，士要有志于道，方能稱(chēng)為“士”。也就是將“道”即“仁”作為自己終生努力實(shí)踐的目標(biāo)，這也成為后世儒家所積極提倡的主張。

柳宗元出生于唐朝傳統(tǒng)高門(mén)望族之家：“七世祖慶，為拓跋魏侍中，封濟(jì)陰公。曾伯祖奭，為唐宰相，與褚遂良、韓瑗俱得罪武后，死高宗朝?；士贾M鎮(zhèn)，以事母棄太常博士，求為縣令江南。其后以不能媚權(quán)貴，失御史。權(quán)貴人死，乃復(fù)拜侍御史。號(hào)為剛直，所與游皆當(dāng)世名人。”從韓愈的這段敘述中，我們不難發(fā)現(xiàn)柳氏家族對(duì)于儒家“道”的身體力行。在這樣的熏陶之下，柳宗元自然是“信道篤而自知明”。所以，王叔文政治革新失敗，柳宗元因參與其中被貶為永州司馬，他“居閑益自刻苦”。后任柳州刺史，能“因其俗，為設(shè)教禁，州人順賴(lài)……衡、湘以南為進(jìn)士者，皆以子厚為師”。儒家所謂三立：“立德”“立言”“立功”，柳子厚力行而不惑矣。

柳宗元的個(gè)人經(jīng)歷是不幸的，他一生受盡排擠、長(zhǎng)期遭貶、窮困潦倒。但是對(duì)于整個(gè)中華民族而言，柳宗元恰似一顆璀璨的明珠，愈磨礪愈光芒四射。他就好似一股清泉，滋潤(rùn)著腳下的土地，讓無(wú)數(shù)蓬勃的生命在他的感召下認(rèn)識(shí)了生命的意義。

結(jié)束關(guān)于“士”的討論，當(dāng)我們重新把目光回到《捕蛇者說(shuō)》時(shí)，同學(xué)們的眼神中有了更多的感動(dòng)。對(duì)于這個(gè)力量微薄的永州司馬，在文章最后寫(xiě)上的“以俟夫觀人風(fēng)者得焉”有了更深刻的認(rèn)識(shí)：“真正的讀書(shū)人，應(yīng)該是不計(jì)較個(gè)人得失，一切以天下為重的人?！盰同學(xué)神色莊重地說(shuō)道。“正因?yàn)樗麄円蕴煜聻橹?，所以能夠從容面?duì)生活中的艱難困頓，忘記自己的痛苦?！盳同學(xué)補(bǔ)充道。

……

看著一張張沉思的小臉，我欣慰地發(fā)現(xiàn)，千年之后，柳宗元這股清泉依然滋潤(rùn)著一代又一代的讀書(shū)人。

二、天生我才必有用——尊重與珍惜生命的價(jià)值

大思想家盧梭在《懺悔錄》中說(shuō)：“大自然塑造了一個(gè)我，然后把模子打碎了?！边@句話(huà)揭示了一條永恒的真理，即每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，正如世界上沒(méi)有兩片完全相同的葉子一樣。

在一次材料作文課上，我介紹了美國(guó)暢銷(xiāo)童書(shū)作家陸可鐸的作品《你很特別》：有一群叫做微美克的小木頭人，每天做著同樣的事：為人貼上金星貼紙或是灰點(diǎn)貼紙：漂亮的、漆色好的木頭人會(huì)被貼星星，有才能的也會(huì)被貼星星。那些什么都不會(huì)做的或是褪了色的，就會(huì)被貼丑丑的灰點(diǎn)貼虉。胖哥就是。因?yàn)樽员?，胖哥不敢出門(mén)，他只和那些身上也貼滿(mǎn)灰點(diǎn)點(diǎn)的微美克人在一起。胖哥覺(jué)得很痛苦，當(dāng)他看見(jiàn)露西亞——那個(gè)身上既沒(méi)有金星，又沒(méi)有灰點(diǎn)點(diǎn)的微美克人的時(shí)候，他對(duì)自己說(shuō)：這就是我想要的。在露西亞的建議下，胖哥找到了木匠伊萊，得到了那個(gè)秘方，伊萊對(duì)他說(shuō)：“你很特別，因?yàn)槿司褪呛芴貏e，不需要任何條件?！碑?dāng)胖哥相信自己就是很特別的時(shí)候，一個(gè)灰點(diǎn)點(diǎn)就從他身上掉下來(lái)了。

學(xué)生很喜歡這個(gè)故事，我們一起探討了胖哥的自卑和他為了改變現(xiàn)狀而做出的努力。大家甚至找到了隱藏在自身的“胖哥”的影子。

在后來(lái)的作文里，一個(gè)學(xué)生這樣寫(xiě)道：“從小到大，我只知道讀書(shū)是為了得到一個(gè)好分?jǐn)?shù)，我的成績(jī)不是很好，就像故事里被貼滿(mǎn)灰點(diǎn)點(diǎn)的胖哥一樣，我感到自卑和不快樂(lè)。但是，胖哥在伊萊的幫助下找回了自己的信心。我呢？我決定記住伊萊的那句話(huà)：你很特別，因?yàn)槿司褪呛芴貏e，不需要任何條件。”

是的，還有什么比這句話(huà)更能體現(xiàn)對(duì)生命價(jià)值的尊重與珍惜呢——你很特別，因?yàn)槿司褪呛芴貏e，不需要任何條件。漫畫(huà)《話(huà)說(shuō)教育》給我們留下深深的思考：沒(méi)有個(gè)性的教育必然是失敗的教育。語(yǔ)文教師要真正轉(zhuǎn)變觀念，關(guān)注學(xué)生的內(nèi)在生命，拓展其精神空間，承認(rèn)學(xué)生的個(gè)體差異、尊重差異、善待差異。我們要把專(zhuān)制的課堂民主化，封閉的課堂開(kāi)放化，死板的學(xué)科內(nèi)容生活化。只有這樣，我們才能利用好、處理好突發(fā)的生成資源，讓學(xué)生感受到語(yǔ)文是“有思想”的語(yǔ)文、“有情感”的語(yǔ)文和“有生活”的語(yǔ)文。

三、面旋落花風(fēng)蕩漾——欣賞與享受生命的快樂(lè)

錢(qián)穆談中國(guó)文學(xué)，說(shuō)中國(guó)文學(xué)亦可稱(chēng)之為心學(xué)?！靶慕y(tǒng)性情，人之性情，實(shí)即人之生命。生命接觸不止人與人，乃有宇宙萬(wàn)物，禽獸蟲(chóng)魚(yú)草木，山水土石”。生命是宇宙間最值得欣賞的因素。生命的孕育、誕生和成長(zhǎng)是一種令人無(wú)比激動(dòng)的過(guò)程；生命的存在本身就是一種希望；生命中的那些成功與失敗、榮譽(yù)與恥辱、高尚與卑下、純真與蕪雜，都是一本內(nèi)容不同的書(shū)，或是一幅風(fēng)格迥異的畫(huà)。生活本是多姿多彩的，生命是短暫卻又最精彩的。多一分欣賞，生命就會(huì)煥發(fā)出無(wú)窮的魅力，讓你的生命折射出太陽(yáng)的光芒。

語(yǔ)文課本中有許多充滿(mǎn)生命力的自然意象，如“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”的草，《斑羚飛渡》中的斑羚，《生命之舟》中的小女孩，《春》中欣欣向榮、生機(jī)盎然的春景，《白楊禮贊》中的白楊，《囚綠記》“珍重的開(kāi)釋了這永不屈服暗的囚人”，《紫藤蘿瀑布》里的紫藤蘿……無(wú)不彰顯著生命力量的無(wú)窮和堅(jiān)韌。脆弱與堅(jiān)韌是一對(duì)矛盾，但它們卻在生命上得到統(tǒng)一。“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜”，時(shí)光不再，青春易逝，人生只有一次。啟發(fā)學(xué)生要認(rèn)識(shí)生命本質(zhì)，敬仰生命，熱愛(ài)生活，關(guān)愛(ài)生命，學(xué)會(huì)堅(jiān)韌地生存。

在初中語(yǔ)文課本中就有許多這樣的古詩(shī)。如：杜甫的“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”，感時(shí)傷時(shí)，花有露珠人有淚，鳥(niǎo)鳴無(wú)意人心驚，在詩(shī)人的筆下，花亦有情，鳥(niǎo)亦有感，花鳥(niǎo)非物，乃生命也。又如崔顥的“日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁”，落日煙波各有所依，陡增詩(shī)人顛沛流離之情。又如李白的“浮云游子意，落日故人情”，更是直接將浮云視為游子，落日竟是故人……

在這些詩(shī)人的筆下，一花一草，一江一路，浮云落日，光影聲色全是生命。這種把人類(lèi)作為自然的一分子，而不是主宰者的態(tài)度，我們今天正在學(xué)習(xí)，而古人早就實(shí)踐了。大約2500年前，老子就在《道德經(jīng)》中這樣寫(xiě)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！币馑际牵喝艘Хǖ?，地要效法天，天要效法道，道歸于自然，起于自然，兩者相生，同一于法。

觀宇宙與人有感范文第4篇

【關(guān)鍵詞】生態(tài)文明；儒家；和諧共存

所謂生態(tài)文明，就是以人與人、人與自然、人與社會(huì)和諧共生為宗旨，以建立可持續(xù)的生產(chǎn)方式和生活方式為內(nèi)涵，引導(dǎo)人們走上持續(xù)和諧發(fā)展道路的新的文明形態(tài)。生態(tài)文明的實(shí)質(zhì)就是以人的自我覺(jué)解的方式處理好人與自然的矛盾，通過(guò)可持續(xù)發(fā)展途徑解決社會(huì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間的沖突，達(dá)到人與自然的和諧共存。

作為后發(fā)展國(guó)家，我國(guó)的現(xiàn)代化歷程一直以歐美發(fā)達(dá)國(guó)家的工業(yè)化標(biāo)準(zhǔn)為目標(biāo)，用短短的幾十年走完了歐美等國(guó)幾百年的工業(yè)化歷程。當(dāng)我們?cè)诮?jīng)濟(jì)上取得了驕人的成績(jī)時(shí)，我們依靠粗放經(jīng)營(yíng)模式所帶來(lái)的環(huán)境問(wèn)題開(kāi)始顯露。頻繁爆發(fā)的地質(zhì)災(zāi)害、越來(lái)越多的霧霾天氣、范圍越來(lái)越廣的沙塵暴等等都在警示我們生存環(huán)境日漸惡化，時(shí)刻提醒我們：殺雞取卵式的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式破壞了人與自然的和諧共存狀態(tài)，最終受害的是人本身。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，追求人與自然的和諧共存的思想由來(lái)已久。作為傳統(tǒng)文化核心的儒家思想主張敬天愛(ài)人，要求人們合理的追求物欲，提倡節(jié)儉的生活方式，強(qiáng)調(diào)通過(guò)身心物我和諧的方式解決人的發(fā)展與環(huán)境之間的沖突。這些思想為我們構(gòu)建具有中國(guó)特色的生態(tài)文明觀提供了深厚的理論基礎(chǔ)。

一、天人合一：追求人與自然的和諧共存

儒家認(rèn)為，人有物欲追求是正常的、自然的，但它只是人的生存的最低層次，如果我們滿(mǎn)足于此，我們就和大自然的其它生物沒(méi)有什么兩樣，人應(yīng)該有更高的生存狀態(tài)，全部的文明都是為了這個(gè)更高的生存狀態(tài)，孔子用“質(zhì)”（天然的、未被社會(huì)化的）與“文”（人為的，社會(huì)化的）兩個(gè)概念代表這兩種生存狀態(tài)。按照孔子的觀點(diǎn)，處于“質(zhì)”的階段人生是低質(zhì)量的，人們還沒(méi)有意識(shí)到人生的真正價(jià)值，人的發(fā)展是不全面的，是低層次的，生命的巨大潛力還沒(méi)有被發(fā)掘出來(lái)，因而人的行動(dòng)受到許多外在條件的制約，是不自由的。人生的真正價(jià)值只有發(fā)展到“文”的階段，理性主導(dǎo)人生，我們對(duì)人生有了自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，人性中善的一面被激發(fā)出來(lái)，在精神上我們擺脫了外在客觀條件的制約，生命的價(jià)值得以體現(xiàn)，人的自由才是可能的，人生的理想狀態(tài)是在精神上超然于一切外在的制約，從人與自然、人與社會(huì)、人與人的沖突矛盾中超脫出來(lái)，人和他的生存環(huán)境和諧為一體，這就是所謂的“天人合一”的狀態(tài)，這個(gè)狀態(tài)代表了人生的最高境界，人達(dá)到了天人合一的狀態(tài)，他才可能獲得真正的自由，人性中各個(gè)方面得以全面展開(kāi)。

“天人合一”的思想表明儒家非?？粗厝说纳姝h(huán)境，這個(gè)環(huán)境不僅指社會(huì)環(huán)境，還指自然環(huán)境。在儒家的思想中，自然被納入到個(gè)體自我成長(zhǎng)的外在環(huán)境中，更多地展現(xiàn)出人文的涵義。儒家認(rèn)為自然只有置于社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，才能彰顯它的價(jià)值。但這決不是說(shuō)我們對(duì)自然環(huán)境可以為所欲為。儒家要求統(tǒng)治者要應(yīng)時(shí)而動(dòng)，不要破壞自然規(guī)律，要愛(ài)民節(jié)用，不能無(wú)止境的索取，通過(guò)人的自覺(jué)行為求得人與自然的和諧共存，為人的生存創(chuàng)造良好的條件。

二、知天樂(lè)天：積極構(gòu)筑身心物我和諧的生存之道

儒家思想中有一個(gè)主導(dǎo)思想，認(rèn)為人是天地萬(wàn)物之主宰。人貴于物的根本在于人有理性，可以感知天地萬(wàn)物之變化，把握宇宙生成變化之奧秘，因而把握人生的發(fā)展方向，可以自主的進(jìn)行人生的抉擇。

首先，作為一個(gè)自然生命有機(jī)體，個(gè)體遵循自然的規(guī)律，發(fā)展成為一個(gè)成熟的生命，這是人的生物性的成長(zhǎng)；不過(guò)，生物性的成長(zhǎng)不能代表人之為人的理想狀態(tài)，更多的體現(xiàn)了人的生理機(jī)制的完善，對(duì)于一個(gè)生活在既有的社會(huì)環(huán)境中的個(gè)體來(lái)講，成長(zhǎng)主要是由人的自然存在狀態(tài)（自在）轉(zhuǎn)化成人的社會(huì)存在狀態(tài)（自為），“成人”意味著接受文明的熏陶和洗禮，這一過(guò)程是后天人為的結(jié)果，孔子在《論語(yǔ)》中詳細(xì)地描述了這一過(guò)程：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！睆膶W(xué)習(xí)、遵循社會(huì)規(guī)范到自我教育、自我規(guī)范、自我成就，外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化為個(gè)體行為的自我抉擇，個(gè)體的成長(zhǎng)展開(kāi)為從自在到自為到自在又自為的人格的追求過(guò)程?？梢?jiàn)，真正意義上的“成熟”意味著人的心智的健全發(fā)展，理性能力的不斷展開(kāi)，相對(duì)于自然生命來(lái)講，人格生命才是人的存在意義所在，“成人”意味著具有獨(dú)立自由的人格，人生的理想目標(biāo)就是成為一個(gè)自主自在的人。

要成為自主自在的人，就需要協(xié)調(diào)人的雙重存在的矛盾，使身心物我和諧一致。人的存在既是感性的又是理性的，作為一個(gè)生命的有機(jī)體，人有感望和需求，為了生存，必須不斷向自然索取，人與自然之間始終存在著沖突和矛盾。但人的行為又受到理性的支配，如何協(xié)調(diào)人的雙重存在的矛盾？如何解決人與自然的矛盾？儒家認(rèn)為，解決的辦法不是退回到飲毛茹血的原始狀態(tài)，而是以人為中心，通過(guò)人的自覺(jué)行為來(lái)化解，即通過(guò)道德實(shí)踐活動(dòng)，個(gè)體的成長(zhǎng)展開(kāi)為從自在到自為到自在又自為的理想人格的追求過(guò)程，人生表現(xiàn)為人的自然天性經(jīng)由理性的轄制，個(gè)體自我成長(zhǎng)、納入文明儀軌的過(guò)程，儒家把這個(gè)過(guò)程看作個(gè)體生命的終極目標(biāo)，通過(guò)個(gè)體的努力，不僅充分展現(xiàn)了人之為人的本性，而且構(gòu)筑了一個(gè)知天樂(lè)天、心物和諧的生存觀，以求得人與自然的和諧共存。

三、義以為上：注重社會(huì)發(fā)展的可持續(xù)性

儒家把人的感性和理性?xún)蓚€(gè)生存層面稱(chēng)之為“理”與“欲”， “理”與“欲”的矛盾在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中就表現(xiàn)為義利之爭(zhēng)。儒家認(rèn)為滿(mǎn)足個(gè)人物欲、追求財(cái)富并沒(méi)有錯(cuò)，關(guān)鍵是取之有道。逐“利”是合理的，但只是實(shí)現(xiàn)“義”的方便手段。簡(jiǎn)言之，就是在追求財(cái)富的過(guò)程中不以賺錢(qián)為唯一目的，不能不擇手段，甚至出賣(mài)自己的人格。不能把自己當(dāng)成賺錢(qián)工具，也不能把別人當(dāng)成賺錢(qián)工具。要尊重每個(gè)人生存的自我意愿，不能強(qiáng)迫他人、利用他人，甚至以犧牲他人的幸福達(dá)到賺錢(qián)的目的。從這一思想出發(fā)，儒家反對(duì)殺雞取卵式、追求短期效應(yīng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中不鼓勵(lì)單純的追求利潤(rùn)的行為，而是遵循“義以為上”的原則。

儒家的義利觀從人的自我成長(zhǎng)需求出發(fā)，要求合理的追求物欲，克制自己的欲望，提倡一種節(jié)儉的生活方式，注重人類(lèi)社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。它認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)發(fā)展是一個(gè)整體，而人類(lèi)社會(huì)與自然環(huán)境也是一個(gè)整體。只有舍棄了只顧眼前利益、只顧個(gè)人私利的狹隘的經(jīng)濟(jì)發(fā)展意識(shí)，注重經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的一體性，尊重每個(gè)人自我發(fā)展的意愿，使每一個(gè)社會(huì)成員都獲得成長(zhǎng)的發(fā)展空間，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展才是良性的和持久的。同樣地，只有舍棄了盲目追求物欲滿(mǎn)足、不顧大自然發(fā)展規(guī)律的社會(huì)發(fā)展意識(shí)，可持續(xù)發(fā)展的方式解決人的發(fā)展與環(huán)境之間的沖突，人類(lèi)社會(huì)良性的持久的發(fā)展才是可能的。自然只有置于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，才能彰顯它自身的價(jià)值，而在對(duì)自然的開(kāi)發(fā)利用中，我們的價(jià)值觀也得以不斷完善，文明程度不斷提高，社會(huì)不斷進(jìn)步，人的發(fā)展與社會(huì)的發(fā)展與自然環(huán)境的變化是一個(gè)整體。

四、小結(jié)

文化是一個(gè)民族得以生存和發(fā)展的精神動(dòng)力，對(duì)人們的生活產(chǎn)生巨大的影響。中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育了中國(guó)獨(dú)特的東方文明，是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程不可或缺的精神支柱。我們的現(xiàn)代化發(fā)展模式要積極借鑒西方成功的經(jīng)驗(yàn)，而且需要從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，有選擇的“拿來(lái)”，方能建立獨(dú)具中國(guó)特色的社會(huì)發(fā)展觀。魯迅說(shuō)，民族的即是世界的。就此而言，源自本土的儒家思想觀念能夠?yàn)橹袊?guó)建立新型的生態(tài)文明觀提供源源不斷的內(nèi)在動(dòng)力。

參考文獻(xiàn)：

[1]勾承益、李亞?wèn)|譯釋.論語(yǔ)白話(huà)今譯[M].中國(guó)書(shū)店，1992.

[2]朱熹集注.四書(shū)[M].上海古籍出版社，1995.

觀宇宙與人有感范文第5篇

關(guān)鍵詞：春；形式；詞匯；語(yǔ)法；對(duì)比

中圖分類(lèi)號(hào)：I207.25 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）08-0000-02

俄國(guó)形式主義對(duì)文學(xué)的形式做出了新的界定，對(duì)傳統(tǒng)的內(nèi)容和形式的二分法予以修正，認(rèn)為在審美活動(dòng)中不能將其完全對(duì)立，內(nèi)容必須存在于借以表達(dá)的具體形式之中，一切內(nèi)容都是一定形式中的內(nèi)容。什克洛夫斯基說(shuō)：“形式方法并不排斥思想和藝術(shù)內(nèi)容，而是將所謂的‘內(nèi)容’視為形式的一個(gè)方面?！痹?shī)歌通過(guò)音韻、節(jié)律、語(yǔ)法、結(jié)構(gòu)、意象等獨(dú)特形式來(lái)表達(dá)內(nèi)容和思想是一種常見(jiàn)的方式。

《春》創(chuàng)作于1942年2月，是穆旦早期的代表作，無(wú)論從內(nèi)容上還是形式上，都充分體現(xiàn)了穆旦詩(shī)歌的獨(dú)創(chuàng)性和藝術(shù)魅力。全詩(shī)共兩小節(jié)，第一節(jié)寫(xiě)大自然的春天，第二節(jié)寫(xiě)生命的青春時(shí)期。既描繪了自然之春的迷人，也流露出人生之春的焦慮和迷茫，是一首天人合一的“春之歌”。這首詩(shī)不僅意蘊(yùn)深刻，在形式上也有很強(qiáng)的詩(shī)性色彩。

一、光、影、聲、色的完美融合

受現(xiàn)代派的影響，穆旦在詩(shī)歌創(chuàng)作中常?？桃廪饤墏鹘y(tǒng)的因素，可是“畢竟，他的身子骨里有悠長(zhǎng)的中國(guó)古典文學(xué)傳統(tǒng)。即使他竭力避開(kāi)它的影響，它還是通過(guò)各種渠道――讀物、家庭、朋友等等――滲透了過(guò)來(lái)。他對(duì)于形式的注意就是一種古典品質(zhì)。明顯地表露于他詩(shī)段結(jié)構(gòu)的完整，格律的嚴(yán)謹(jǐn)，語(yǔ)言的精粹?！盵1]在穆旦的詩(shī)里，我們可以找到很多富含象征意味的，極具畫(huà)面感的詩(shī)句：“走不盡的山巒的起伏，河流和草原/數(shù)不盡的密密的村莊，雞鳴和狗吠/接連在原是荒涼的亞洲的土地上/在野草的茫茫中呼嘯著干燥的風(fēng)/在低壓的暗云下唱著單調(diào)的東流的水/在憂(yōu)郁的森林里有無(wú)數(shù)埋藏的年代?！保ā顿澝馈罚?；“在荒山里有一條公路/……/在谷外的小平原上，有樹(shù)/有樹(shù)蔭下的茶攤?！保ā缎℃?zhèn)一日》）；“在古老的路上，在田野的縱橫里閃著一盞燈光/一副厚重的，多紋的臉?！保ā对诤涞呐D月的夜里》）。其視野的開(kāi)闊，意境的悠遠(yuǎn)，都隱隱有著中國(guó)古代山水畫(huà)的神韻，但在色彩的搭配上又體現(xiàn)出與傳統(tǒng)畫(huà)面截然不同的特色。在《春》中，“綠色的火焰”，“花朵”，“滿(mǎn)園的欲望”，“藍(lán)天”，這些春天的景致中或顯或隱地包含了豐富而鮮明的色彩，將春天的生機(jī)盎然描摹得淋漓盡致。用語(yǔ)言堆砌出一幅五彩繽紛的油畫(huà)，突顯的是現(xiàn)代的張揚(yáng)而非古典的含蓄。

不僅如此，這首詩(shī)還突破了二維平面藝術(shù)的局限?！叭绻阈蚜?，推開(kāi)窗子”，這里的“窗子”不僅是畫(huà)面的有機(jī)構(gòu)成，還是溝通內(nèi)在個(gè)體和外部世界的媒介，用上動(dòng)詞“推開(kāi)”，很自然地將兩個(gè)世界聯(lián)系在一起，使整個(gè)畫(huà)面立刻呈現(xiàn)三維立體的空間感，較之平面的呆板多了幾分生動(dòng)與活潑。

《春》共分二節(jié)，詩(shī)的上一節(jié)共六行，每二行為一句，結(jié)構(gòu)上比較齊整和均勻。詩(shī)人滿(mǎn)懷熱情地歌頌了滿(mǎn)園美麗的春色，這種情緒是飽滿(mǎn)而略帶欣喜的。萬(wàn)物按照自然規(guī)律生長(zhǎng)和繁衍，表現(xiàn)在詩(shī)歌的節(jié)奏上是和諧的音樂(lè)美，猶如一首流暢的行板，一氣呵成。第一行和第六行相對(duì)應(yīng)，中間每一行分別有一次停頓，好比音樂(lè)中的強(qiáng)拍和弱拍的交替和循環(huán)往復(fù)。

下節(jié)也是六行，從整體上看與上節(jié)無(wú)異，但卻由整齊的二行一句變換為四行一句和二行一句。苦于年輕的生命體的欲望之火已燃起，對(duì)人生有無(wú)限的渴望與沖動(dòng)，靈魂深處卻感到迷惘、痛苦，兩者構(gòu)成了一種不協(xié)調(diào)的張力和沖突。對(duì)應(yīng)在詩(shī)的節(jié)律上也是起伏跌宕，迂回曲折，時(shí)緊時(shí)松，顯得不那么順暢，甚至出現(xiàn)了“光，影，聲，色”這樣一字一頓的跳躍式節(jié)奏，每一拍都伴隨一個(gè)休止符，如同心臟跳動(dòng)時(shí)的一張一縮，蘊(yùn)含著情感的波動(dòng)，是音樂(lè)中的最部分。結(jié)尾處又漸漸趨于平緩。

從總體上看，整首詩(shī)就是一曲精彩的樂(lè)章，曲調(diào)有起伏，節(jié)奏有強(qiáng)弱，速度有急緩，在一張一弛中配合內(nèi)心情感的流動(dòng)。再搭配色澤鮮明的畫(huà)面，便是光影聲色的巧妙融合。

二、變化多端的句式

二十世紀(jì)四十年代后，穆旦的詩(shī)歌中現(xiàn)代性的特點(diǎn)逐漸顯露，這從他在創(chuàng)作中嫻熟地運(yùn)用西化語(yǔ)法這點(diǎn)已可見(jiàn)端倪。在其眾多的作品中，《春》是篇幅較短的，但在這短短十二行詩(shī)中，詩(shī)人已使用了不少歐化的句式。“反抗著土地，花朵伸出來(lái)/當(dāng)暖風(fēng)吹來(lái)煩惱，或者歡樂(lè)?！边@句詩(shī)應(yīng)用英語(yǔ)語(yǔ)法中when引導(dǎo)的時(shí)間狀語(yǔ)從句，并將狀語(yǔ)部分后置。而在主句部分，又使用了倒裝的句式，將“反抗者土地”這一伴隨狀語(yǔ)前置，形成獨(dú)立主格結(jié)構(gòu)。同樣屬于獨(dú)立主格結(jié)構(gòu)的還有最后一行“痛苦著，等待伸入新的組合?！钡谖逍兄?，“如果……”的句式，對(duì)應(yīng)的是if引導(dǎo)的條件狀語(yǔ)從句的句型。另外，按照漢語(yǔ)的語(yǔ)法，“如果你是醒了”這樣的說(shuō)法是有語(yǔ)病的，但詩(shī)人卻在其中加了一個(gè)“是”字，正好可以直接翻譯成英語(yǔ)中最簡(jiǎn)單的系表結(jié)構(gòu)而不存在語(yǔ)法問(wèn)題。

“藍(lán)天下，為永遠(yuǎn)的謎所迷惑著的/是我們二十歲的緊閉的肉體/一如那泥土做成的鳥(niǎo)的歌/你們被點(diǎn)燃，卻無(wú)處歸依?！边@一句更是符合英語(yǔ)的語(yǔ)法規(guī)范并且是一句較為復(fù)雜的從句。仔細(xì)分析句子的成分，可以發(fā)現(xiàn)這是在一個(gè)主語(yǔ)從句中使用了兩個(gè)被動(dòng)結(jié)構(gòu)，分別是“為……所迷惑”和“被點(diǎn)燃”，而這兩個(gè)被動(dòng)結(jié)構(gòu)又被靈活地置于句子的首尾兩端從而顯得不那么累贅。與此同時(shí)，“一如那泥土做成的鳥(niǎo)的歌”又作為插入語(yǔ)成分修飾“二十歲的緊閉的肉體”，使句子結(jié)構(gòu)更加豐滿(mǎn)。同時(shí)這一句的形式又恰好對(duì)應(yīng)英語(yǔ)中as if的句型。

三、個(gè)性化的詞匯

詞匯是文學(xué)作品直接可感的部分，它是語(yǔ)言的符號(hào)，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的感知可以更加深刻地體驗(yàn)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)。詞匯的選擇、更換和組織也對(duì)文學(xué)家提出了更高的要求。穆旦詩(shī)歌在詞匯的選用上富有鮮明的個(gè)性特色，強(qiáng)烈的生命體驗(yàn)和個(gè)體意識(shí)。“詩(shī)的材料不是形象，也不是激情，而是詞?！盵2]這并不是說(shuō)任何詩(shī)歌都不需要帶有感彩，但也足見(jiàn)詞匯的重要性。平凡的詞匯，因?yàn)榕浜系牟粚こ?，便顯示出驚人的藝術(shù)魅力。

首先，穆旦為許多傳統(tǒng)的詞匯和意象賦予了新的意義?！按骸钡闹黝}在中國(guó)古典詩(shī)詞中出現(xiàn)的概率之高，數(shù)量之多，使其幾乎沒(méi)有任何新意可言。古人用“春”或是來(lái)形容萬(wàn)物的生機(jī)，或是感慨春光之短暫，或是抒發(fā)春閨之怨。人們對(duì)春的認(rèn)識(shí)也形成了一個(gè)固定的思維模式。

“春”在穆旦筆下也十分常見(jiàn)，不僅在1942年2月和1976年5月各有一首以《春》為題的詩(shī)，在其他作品中，也不乏對(duì)春的描寫(xiě)。但穆旦詩(shī)中的“春”，雖然作為語(yǔ)言符號(hào)和指稱(chēng)沒(méi)有發(fā)生改變，但已擁有了新的面貌和現(xiàn)代性情緒。

穆旦用新的感覺(jué)方式，新的詩(shī)學(xué)觀念和新的詞匯建構(gòu)了一個(gè)不同尋常的“春”，最明顯的就是“陌生化”手法的運(yùn)用?！澳吧奔础胺闯；?，是俄國(guó)形式主義文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)核心觀點(diǎn)。什克洛夫斯基認(rèn)為：“藝術(shù)的手法是事物的‘反?；址?，是復(fù)雜化形式的手法，它增加了感覺(jué)的難度和時(shí)延，既然藝術(shù)中的領(lǐng)悟過(guò)程是以自身為目的的，它就理應(yīng)延長(zhǎng)?！盵3]也就是要將對(duì)象從正常的感覺(jué)領(lǐng)域中移出，通過(guò)施展創(chuàng)造性手段，重新構(gòu)造對(duì)對(duì)象的感覺(jué)，從而擴(kuò)大認(rèn)知的難度和廣度，將不能引起我們新鮮感和美感的東西陌生化為奇異的東西，不斷給讀者以新鮮感。

首句“綠色的火焰在草上搖曳”，沒(méi)有什么比此更形象而恰到好處地描繪大自然春天的蓬勃和旺盛的生命力了，這是其一。其二，火焰在常識(shí)中應(yīng)該是紅色的，用來(lái)形容春草看似有些不妥，但詩(shī)人取其形而棄其色，用火焰的熊熊燃燒之勢(shì)和躍動(dòng)的姿態(tài)來(lái)比喻春草在風(fēng)中成長(zhǎng)之狀?！胺纯怪恋?，花朵伸出來(lái)”，寫(xiě)的是花朵的破土開(kāi)放。土地是花朵賴(lài)以生存和獲得養(yǎng)分的必要來(lái)源，沒(méi)有了土地，花朵將失去基本的生存權(quán)。但這里詩(shī)人卻用了“反抗”一詞，似乎土地成了花朵的束縛和羈絆，將兩者相互依存的親密關(guān)系處理成彼此的對(duì)立，著實(shí)令人耳目一新。在第二節(jié)中，“藍(lán)天下，為永遠(yuǎn)的謎所迷惑著的/是我們二十歲的緊閉的肉體/一如那泥土做成的鳥(niǎo)的歌?！倍畾q，是人生最美好的時(shí)期，應(yīng)該像詩(shī)歌第一節(jié)中的春草一樣火焰般地燃燒，像花朵一樣掙脫土地的束縛而綻放青春的光彩，可是詩(shī)人卻將年輕的生命寫(xiě)成緊閉的。不僅如此，春天里鳥(niǎo)兒的歌聲本來(lái)是歡快、輕盈、婉轉(zhuǎn)的，但詩(shī)人卻用“泥土做成”來(lái)形容，使原本的明快意外地變成了灰暗和沉重。這里詩(shī)人似乎有意模糊了一個(gè)隱含條件，在藍(lán)天下自由飛翔的鳥(niǎo)兒，如何會(huì)唱出泥土般苦澀乏味的歌？只有被囚禁在籠中的鳥(niǎo)兒，空有新長(zhǎng)的羽翼，空有滿(mǎn)腔的熱情與沖動(dòng)，卻只能對(duì)著籠子外的天空嘆息，才無(wú)法唱出歡快的歌。這一點(diǎn)需要讀者在反復(fù)閱讀和體會(huì)中才能有所感悟。泥土作為一種視覺(jué)意象，與作為聽(tīng)覺(jué)對(duì)象的歌聲聯(lián)系在一起，加強(qiáng)了修辭的藝術(shù)效果。而所有這些陌生化手法的運(yùn)用，延長(zhǎng)了審美的時(shí)間和難度，極大地挑戰(zhàn)了讀者的常規(guī)思維，使陳舊的主題歷久彌新。

其次，穆旦熱衷對(duì)身體的描寫(xiě)，注重身體器官的直觀感覺(jué)和體驗(yàn)，這也是他的詩(shī)作現(xiàn)代性特征明顯的一個(gè)重要方面。王佐良在評(píng)價(jià)穆旦時(shí)說(shuō)：“他總給人那么一點(diǎn)肉體的感覺(jué)，這感覺(jué)所以存在是因?yàn)樗粌H用頭腦思想，他還‘用身體思想’?！庇镁唧w可感的形象，表現(xiàn)抽象的思維和情感，這不僅需要豐富的想象，細(xì)致的體驗(yàn)，巧妙的聯(lián)系，還需要大膽的創(chuàng)新和突破。在穆旦的詩(shī)里，我們可以看到許多描寫(xiě)身體和身體感覺(jué)的詞句，如“你的懷里”，“少女的熱情”，“死的子宮”，“你把我輕輕地打開(kāi)，一如春天，一瓣一瓣地打開(kāi)花朵”，以及反復(fù)出現(xiàn)的“擁抱”一詞。這些在傳統(tǒng)的詩(shī)中極少出現(xiàn)甚至被認(rèn)為是不文明、粗俗而該禁用或避諱的詞，在穆旦的詩(shī)中自然而自如地出現(xiàn)。

在《春》這首詩(shī)里也是如此，不僅是人，連植物也是有感覺(jué)的。詩(shī)人用了“渴求著擁抱”，“被點(diǎn)燃”，“”，“滿(mǎn)園的欲望”來(lái)表現(xiàn)春天萬(wàn)物蓬勃的生機(jī)，來(lái)象征年輕的身體因欲望而燃燒的生命沖動(dòng)。又用“迷惑”，“緊閉的肉體”，“痛苦著”來(lái)表現(xiàn)內(nèi)心的不安、迷茫、掙扎，使這種感受既出人意料，又讓人產(chǎn)生切身的體會(huì)。

四、強(qiáng)烈的對(duì)比和反差

詩(shī)歌的語(yǔ)言貴在凝練、精妙，詞不顯而意無(wú)窮。《春》表達(dá)了生命之春在自然之春的環(huán)境中感到的苦悶和壓抑，這種痛苦若是直抒胸臆般地流露，不僅無(wú)技巧可言，也會(huì)使詩(shī)性色彩褪色不少。詩(shī)人有意建構(gòu)了多組對(duì)立的意象和語(yǔ)言符號(hào)，通過(guò)形式的對(duì)比彰顯內(nèi)在情感的張力，使讀者在感受語(yǔ)言的沖擊的同時(shí)深切體會(huì)到內(nèi)心的強(qiáng)烈沖突。

我們可以把詩(shī)中的生命體分成兩類(lèi)：一類(lèi)是作為植物的草和花，另一類(lèi)是具有動(dòng)物特性的人。草和花的生長(zhǎng)是受限制的，無(wú)論長(zhǎng)得多茂盛，永遠(yuǎn)都無(wú)法離開(kāi)泥土，獲得自由自主的行為。而人是宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，具有主觀能動(dòng)性，其行為受自我意識(shí)的控制和支配。根據(jù)詩(shī)歌的意思，我們可以制出下表：

預(yù)設(shè)相同點(diǎn)相異點(diǎn)

草和花不自由

人自由有生命

欲望渴求著擁抱推開(kāi)反抗伸出美麗歡樂(lè)

謎被點(diǎn)燃緊閉無(wú)處歸依等待伸入痛苦煩惱

詩(shī)歌中的花和草顯然是已經(jīng)擬人化了的，那么我們可以假設(shè)花草與人具有同等的感知能力和行為能力。面對(duì)春天來(lái)臨時(shí)欣欣向榮的外部世界，他們有著共同的特征，那就是都受到春天光影聲色的誘惑，都有著年輕而旺盛的生命力，都有一種噴薄欲出的生命沖動(dòng)。不同的是對(duì)于花草而言，這種欲望已經(jīng)表露無(wú)遺；對(duì)于人而言，外面的世界卻還是一個(gè)謎。由于這種不同的感受，兩者表現(xiàn)出的態(tài)度也完全不一樣。草是“渴求著擁抱”花，而肉體卻是“被點(diǎn)燃”，一個(gè)是主動(dòng)進(jìn)取，一個(gè)是被動(dòng)接受。不同的態(tài)度催生不同的行為。盡管像花朵經(jīng)過(guò)反抗掙脫土地的束縛而獲得自由那樣，二十歲的生命在“被點(diǎn)燃”以后，也極度渴望突破緊閉的肉體，卻又為靈魂無(wú)處歸依而猶豫不決。結(jié)果自然是“花朵伸出來(lái)”，綻放出“美麗”，而人卻只能“痛苦著，等待伸入新的組合”。因此，當(dāng)溫暖和煦的春風(fēng)吹來(lái)時(shí)，對(duì)花和草而言是“歡樂(lè)”的，對(duì)年輕的生命來(lái)說(shuō)卻只是千頭萬(wàn)緒的“煩惱”。

這樣的對(duì)比手法在詩(shī)中可說(shuō)是無(wú)處不在，為了加強(qiáng)內(nèi)在的張力，詩(shī)人在描繪搖曳的綠草，盛開(kāi)的鮮花，溫暖的春風(fēng)，醒來(lái)的人時(shí)，使用的都是“搖曳”、“擁抱”、“反抗”、“伸出”、“推開(kāi)”這些富有力量與熱情的動(dòng)態(tài)詞。與此相反，對(duì)于年輕的生命體，卻使用了“迷惑”、“緊閉”、“歸依”、“等待”等這些缺乏活力的靜態(tài)詞。

通過(guò)以上的對(duì)比分析，我們明顯可以發(fā)現(xiàn)，在詩(shī)人的筆下，花和草這些植物是自由的，而人恰恰是不自由的，這與之前的預(yù)設(shè)以及人們的日常觀念截然相反，這就足以引起人們對(duì)于生命的深層反思和重新認(rèn)識(shí)。從這些顯性的對(duì)照中可以看到，穆旦以及和他同時(shí)代的那一群年輕人所向往的理想人生狀態(tài)是詩(shī)歌上一節(jié)中的“你”，像“推開(kāi)窗子”那樣融入無(wú)限春光之中――他充分肯定身體內(nèi)激起的蠢蠢欲動(dòng)的力量并對(duì)這種力量感到自豪，而非下一節(jié)中的“我們二十歲的緊閉的肉體”，空有一具年輕的軀殼而缺乏生氣。一組動(dòng)詞“推開(kāi)”和“緊閉”的強(qiáng)烈反差，也很好的體現(xiàn)了這種既渴望實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，張揚(yáng)年輕的個(gè)性和風(fēng)采，又對(duì)世界的未知感到迷惑甚至恐懼的矛盾心理。

艾略特說(shuō)：“詩(shī)歌在尚未被理解之時(shí)就會(huì)傳達(dá)自身意識(shí)?！币皇變?yōu)秀的詩(shī)，第一次讀到時(shí)，即使還不能準(zhǔn)確理解內(nèi)中深意，甚至不知其作者，創(chuàng)作背景，想要表現(xiàn)的主題等，但其獨(dú)特的形式已足以吸引讀者。從這一點(diǎn)上看來(lái)，《春》這首詩(shī)所要表現(xiàn)的主題和情感，因?yàn)榻柚洫?dú)具匠心的形式和結(jié)構(gòu)，而顯得成功和具有感染力。這也是內(nèi)容和形式高度結(jié)合的典型之作。

參考文獻(xiàn)：

[1] 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗穂M]，華東師范大學(xué)出版社1997年。

[2] 王岳川：《當(dāng)代西方最新文論教程》[M]，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年。

[3] 何慶機(jī)等編著：《大學(xué)英語(yǔ)語(yǔ)法教程》[M]，東華大學(xué)出版社2006年。

[4] [俄]維克托?什克洛夫斯基等：《俄國(guó)形式主義文論選》[C]，方姍等譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店1989年。

[5] [瑞士]費(fèi)爾迪南?德?索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》[M]，高名凱譯，商務(wù)印書(shū)館2010年。

[6] [德]胡戈?弗里德里希：《現(xiàn)代詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)――19世紀(jì)中期至20世紀(jì)中期的抒情詩(shī)》[M]，李雙志譯，譯林出版社2010年。

[7] 畢研韜，周永秀：《解讀什克洛夫斯基的批評(píng)理論》[J]，《沈陽(yáng)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第4期。

[8] 趙志：《論穆旦詩(shī)歌語(yǔ)言的陌生化技巧――以為例》[J]，《承德民族師專(zhuān)學(xué)報(bào)》2009年第1期。

[9] 王佐良：《談穆旦的詩(shī)》[J]，《讀書(shū)》1995年第4期。

注解