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道士塔原文范文第1篇

在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)達(dá)的今天，人們的生活越來越好，越來越有時(shí)間和金錢滿足自己的文化生活，很多國(guó)人渴望了解西方的文化，其中電影是最佳的途徑。西方的好萊塢大片人所共知，其所承載的西方文化元素歷歷在目。電影除了畫面和聲音比較直接傳達(dá)文化信息之外，觀眾主要是從電影的中文字幕了解相關(guān)的西方文化，所以字幕中文化詞的異化翻譯至關(guān)重要。

雖然中西文化相差較大，但是其所含有的最基本的內(nèi)涵是一致的。十九世紀(jì)著名人類學(xué)家Edward Tylor在Primitive Culture（《原始文化》）中提出當(dāng)時(shí)最具影響力的解釋：“Culture is that complex whole which includes Knowledge， belief， art， moral， law， custom， and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.”即所謂的文化或文明是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗，以及包括作為社會(huì)成員的個(gè)人所獲得的其他任何能力、習(xí)慣在內(nèi)的一種綜合體。

語言是文化的載體，與文化密不可分。當(dāng)代偉大的語言學(xué)家Nida把語言中的文化因素分為五類：（1）Ecology（生態(tài)學(xué)）；（2）Material Culture（物質(zhì)文化）；（3）Social Culture（社會(huì)文化）；（4）Religious Culture（宗教文化）；（5）Linguistic Culture（語言文化）。我們對(duì)文化詞的翻譯通常有兩種方法：一種是歸化（domestication），另一種是異化（foreignization）。歸化主張目的語譯文應(yīng)該盡量使用目的語的文化習(xí)慣，為讀者考慮，為其掃除語言文化障礙。而異化則剛好相反，提倡譯文應(yīng)當(dāng)盡可能適應(yīng)、順從源語言的文化及原文的文字特點(diǎn)，盡量保持原文的文化色彩。

一、歸化與異化之爭(zhēng)

歸化與異化之爭(zhēng)由來已久，延續(xù)早期的意譯和直譯之爭(zhēng)。在中國(guó)古代佛經(jīng)翻譯就有“文質(zhì)”之爭(zhēng)，到了近現(xiàn)代，以梁實(shí)秋為首的一批右翼學(xué)者主張意譯，而以魯迅為首的一批左翼學(xué)者則主張直譯。

在西方，歸化和異化之爭(zhēng)可遠(yuǎn)溯到古羅馬時(shí)期的Cicero，Horace和St Jerome等人所提倡的word-for-word translation（字譯）和sense-for-sense translation（意譯）。在當(dāng)代國(guó)際翻譯論壇，歸化和異化之爭(zhēng)的代表人物是Nida，Even-Zohar和Venuti。Nida提倡的歸化翻譯理論是“closest natural equ

ivalence”（最切近的自然對(duì)等）（Nida & Taber 1969：12）。Venuti則提倡異化，認(rèn)為歸化式的翻譯方法掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感，將主流文化的當(dāng)代價(jià)值觀強(qiáng)加給原作，很容易讓讀者誤認(rèn)為已受目標(biāo)語言主流文化和語言價(jià)值觀污染的譯作就是原作的風(fēng)貌。以色列學(xué)者Even-Zohar根據(jù)自己創(chuàng)立的多元系統(tǒng)論，認(rèn)為譯者采取歸化還是異化是由特定文化所處的特定狀態(tài)和地位所決定的。也就是說當(dāng)翻譯文學(xué)在一個(gè)民族的文學(xué)多元系統(tǒng)內(nèi)占主要地位時(shí)，譯者就會(huì)采取異化翻譯，反之，就采取歸化翻譯。筆者非常認(rèn)同魯迅先生和Venuti的觀點(diǎn)，推崇文化詞的異化式翻譯，異化很好地保留了源語言的文化內(nèi)涵，讓讀者盡可能地了解新文化。畢竟，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)多文化的世界，一個(gè)民族的文化肯定會(huì)受到另一個(gè)民族文化的影響，各民族人民都想了解不同民族的文化。

二、異化的好處

Venuti認(rèn)為，異化翻譯是盡量要偏離本土主流價(jià)值觀，保留原文的語言和文化差異。由此，Dictionary of Translation Studies將異化定義為：在一定程度上保留原文的異域性、故意打破目標(biāo)語言常規(guī)的翻譯（Shuttleworth & Cowie 1997：59）。采用異化翻譯時(shí)，譯者可以不受目的語言和文化的限制，盡量保留源語言本身的文化色彩，有些時(shí)候甚至可以使用不流暢、比較別扭的言語風(fēng)格。Venuti提出阻抗式翻譯（resistant translation）保留原文的語言和文化差異，譯出有陌生感和疏離感的文本。

電影字幕中文化詞的翻譯也有歸化和異化兩種方式。筆者認(rèn)為，電影字幕有兩個(gè)信息功能特點(diǎn)：一個(gè)是字幕所提供的語言信息是和聽覺、視覺信息密切相配合的；另一個(gè)是字幕的信息是疊加式的。字幕不同于其他書面文字翻譯，它是隨著影片的畫面、人物的聲音和背景音樂同步出現(xiàn)在電影屏幕上的，這就為字幕的異化翻譯提供了極好的條件。即使觀眾對(duì)電影所要傳達(dá)的源文化或新文化知曉甚少，對(duì)字幕異化后的詞語了解不全面或者根本不了解，可以通過同步的畫面和聲音了解這種新文化詞語的意義，從而看懂影片具體的情節(jié)。因此，字幕的異化翻譯很大程度上不會(huì)影響觀眾的欣賞水平，反而有助于提高觀眾對(duì)新文化的認(rèn)識(shí)，激發(fā)他們享受異域文化的好奇心。異化還可以幫助觀眾了解一些與電影源文化民族相關(guān)的歷史、地域風(fēng)采及風(fēng)俗習(xí)慣，甚至全新的詞語表達(dá)方式等有著密切相關(guān)的語言現(xiàn)象。

三、字幕中文化詞的異化翻譯實(shí)證研究

以中央電視臺(tái)第六套節(jié)目電影頻道播出的原聲電影Season of the Witch《女巫季節(jié)》和The Next Three Days《危情三日》為例，對(duì)它們的英文字幕中文化詞的異化翻譯進(jìn)行實(shí)證研究。

筆者對(duì)兩部電影從字幕的出現(xiàn)到結(jié)束這段時(shí)間中出現(xiàn)的英文字幕文化詞進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，重復(fù)出現(xiàn)的詞語或比較相近的詞語不重復(fù)計(jì)算（如人名）。《女巫季節(jié)》中出現(xiàn)的文化詞有16個(gè)，分別是：1.Amen，2.God，3.baptized，4.Behmen，5.Jesus Christ，6.church，7.Lord，8.Priest，9.Witch，10.Severak，11.Holy water，12.monks，13.altar boy，14.cardinal，15.crusade，16.pray?！段Ｇ槿铡分谐霈F(xiàn)的文化詞有10個(gè)，分別是：1.Pittsburgh，2.Lara Brennan，3.Jesus Christ，4.quarter，5.911，6.state，7.social security number，8.warrant，9.Homeland Security，10.Yetta Street。

《女巫季節(jié)》的文化詞譯文為（為了更好地進(jìn)行對(duì)比，此處保留了英文，中文譯文位于括號(hào)內(nèi)，所有字幕譯文均來自于中央6臺(tái)的電影頻道的譯文）：1.Amen（阿門），2.God（上帝），3.baptized（洗禮），4.Behmen（貝曼），5.Jesus Christ（耶穌基督），6.church（教會(huì)），7.Lord（上帝），8.Priest（牧師），9.Witch（女巫），10.Severak（賽維拉克），11.Holy water（圣水），12.monks（僧侶們），13.altar boy（祭童），14.cardinal（卡汀諾），15.crusade（十字軍），16.pray（祈禱）。

《危情三日》的文化詞譯文為：1.Pittsburgh（匹茲堡），2.Lara Brennan（拉娜布倫南），3.Jesus Christ（耶穌基督），4.quarter（銅板），5.911（911），6.state（州），7.social security number（社會(huì)安全號(hào)碼），8.warrant（搜查令），9.Homeland Security（國(guó)土安全局），10.Yetta Street（耶塔街）。

從上面的統(tǒng)計(jì)中我們可以看到，《女巫季節(jié)》中出現(xiàn)的文化詞基本上都是屬于宗教文化范疇，因?yàn)橛捌v述的故事純粹就是圣經(jīng)的故事，圣經(jīng)是西方文化特有的，東方是沒有這樣相同的文化的，所以譯者采用的是異化式的翻譯方法。只有一個(gè)文化詞譯者采用的是歸化的翻譯方式，也就是第12個(gè)“monks”，譯者把它歸化翻譯成了“僧侶們”。筆者認(rèn)為應(yīng)該異化翻譯為“修道士”，因?yàn)樯畟H是東方佛教中的說法，而修道士則是西方基督教里的叫法，兩者的概念是不一樣的。還有第14個(gè)文化詞“cardinal”屬于錯(cuò)誤翻譯，應(yīng)該譯成“主教”。還有兩個(gè)文化詞是與宗教無關(guān)的，一個(gè)是人名“Behmen”（貝曼），同樣是西方文化特有的，中國(guó)人百家姓中沒有使用這樣的叫法的，所以采用音譯的方法進(jìn)行異化的翻譯；另一個(gè)文化詞 “Severak”（賽維拉克），是地名，也是西方特有的，在中國(guó)是沒有這樣的地方的，采用的也是音譯的方法，同樣是異化翻譯。從以上實(shí)證統(tǒng)計(jì)我們可以看到，譯者對(duì)影片中出現(xiàn)的文化詞基本上都采用了異化的翻譯方法。事實(shí)上，這些與宗教有關(guān)的文化詞我們都無法采用歸化的方法翻譯，否則無法表達(dá)影片的內(nèi)容，也無法呈現(xiàn)圣經(jīng)故事的特色文化含義。雖然我們也有佛教文化，但是兩者根本是風(fēng)馬牛不相及的，所以異化翻譯是譯者唯一出路，只有這樣才會(huì)體現(xiàn)影片的西方色彩，從而吸引觀眾對(duì)西方的宗教文化產(chǎn)生濃厚的興趣和好奇心。

而《危情三日》則是描寫西方社會(huì)的故事片，我們可以從出現(xiàn)的10個(gè)文化詞看出：和宗教有關(guān)的只有1個(gè)“Jesus Christ”（耶穌基督），這是西方基督教所特有的，所以采用的是異化的翻譯方法。剩下的都是和美國(guó)社會(huì)有關(guān)系的詞語，屬于社會(huì)文化，其中第1個(gè)“Pittsburgh”（地名）、第2個(gè)“Lara Brennan”（人名）和第10個(gè)“Yetta Street”（街道名）都是美國(guó)文化獨(dú)一無二的，故采用的都是異化的翻譯；剩下的都是與美國(guó)人生活有關(guān)系的詞，其中“911”是美國(guó)2001年9月11日發(fā)生的恐怖襲擊事件，在中國(guó)沒有這樣的事情發(fā)生，所以911（即使在中文中也有相同的數(shù)字911）也是一個(gè)特定的異化詞匯；“州”、“社會(huì)安全號(hào)碼”、“搜查令”和“國(guó)土安全局”這些詞匯在中國(guó)的社會(huì)文化中也是沒有特定含義的，采用的也是異化的翻譯方法；最后剩下一個(gè)就是“quarter”，譯者采用的是歸化的方法，把它翻譯成“銅板”。筆者認(rèn)為這絕不妥當(dāng)，因?yàn)椤皅uarter”是25美分（1美元等于100美分），和“銅板”的意思相差較遠(yuǎn)。電影字幕有一個(gè)特點(diǎn)就是觀眾可以既看到字幕又看到畫面還聽到聲音，當(dāng)他看到“銅板”的字幕時(shí)，看到的畫面卻是一個(gè)硬幣，與中國(guó)人所熟悉的“銅板”（中國(guó)古代人所使用的貨幣，中間開有小孔）完全不一樣，這會(huì)引起觀眾的疑惑，影片看到這里就會(huì)覺得看不懂，老外怎么可能使用銅板呢？筆者認(rèn)為需要保留影片原有的文化色彩，讓觀眾了解美國(guó)的貨幣，直接采用異化的翻譯，譯為“25美分”，簡(jiǎn)單又易懂，觀眾肯定會(huì)接受。

顯然，從兩部影片對(duì)文化詞的翻譯譯文來看，譯者對(duì)26個(gè)詞匯中25個(gè)采用異化的翻譯方式，1個(gè)采用歸化的翻譯方式（筆者認(rèn)為這個(gè)文化詞也須采用異化翻譯），可以說基本上采用了異化翻譯。從兩部影片的題材來看，一部屬于宗教題材，另一部屬于社會(huì)生活題材。宗教文化的截然不同使得文化詞的翻譯必然采用異化翻譯，另一部雖然是社會(huì)生活題材，有些社會(huì)文化或許有所相同，但關(guān)鍵的特有的文化詞匯卻使得字幕的文化詞翻譯必須采用異化翻譯，最終兩部影片都給中國(guó)觀眾帶來了濃厚的西方文化色彩，讓觀眾朋友們耳目一新，拓寬了文化視野，同時(shí)院線得到了高票房。

道士塔原文范文第2篇

        有些回回人士認(rèn)為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設(shè)，各家后裔隨祖先?！彼麄兯尖獾溃髋蔂?zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)在于每個(gè)學(xué)派堅(jiān)持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學(xué)派們?yōu)槌梢姾蛡鹘y(tǒng)所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實(shí)上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當(dāng)行之道，忠孝節(jié)義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

        這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達(dá)出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識(shí)等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國(guó)家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯(cuò)誤理解了它們的專門信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭(zhēng)吵，各不相讓，那么它們就永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)成和平，其后果就像“世亂民危，國(guó)無共主”?！坝凶R(shí)者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強(qiáng)調(diào)不同信仰之間的對(duì)話和主張相互尊重和相互理解的同時(shí)，云南回回教職人員經(jīng)常以中國(guó)宗教的術(shù)語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細(xì)閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對(duì)伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點(diǎn)作分別介紹和評(píng)述。

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運(yùn)由真主安拉所決定。人們?cè)谏钪械牟煌\(yùn)是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗(yàn)理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點(diǎn)的評(píng)論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對(duì)話研討會(huì)上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

        由于與中國(guó)文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語“前定”來解釋安拉所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個(gè)行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號(hào)啕大哭時(shí)，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號(hào)泣?；鼗啬滤沽诌€使用“無?！边@個(gè)佛家術(shù)語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點(diǎn)的回回的確不把無常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對(duì)真主的復(fù)歸。

        一個(gè)善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個(gè)社會(huì)困惑的問題，阿訇們將儒家學(xué)說、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來。他們說，善惡的動(dòng)機(jī)的確影響了人們，但是人的命運(yùn)是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運(yùn)所實(shí)現(xiàn)。他們同時(shí)批評(píng)了中國(guó)宗教的前定觀有如下缺點(diǎn)：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報(bào)。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創(chuàng)作輪回之說，以為二世報(bào)應(yīng)。二世報(bào)應(yīng)，必報(bào)未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問：托生換體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報(bào)死后報(bào)，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時(shí)，非其位不見，非其時(shí)不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的消極性的因果報(bào)應(yīng)論思想以及二世報(bào)應(yīng)的偏頗，從而堅(jiān)決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報(bào)應(yīng)論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時(shí)期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國(guó)文化上烙下了深刻的印記。中國(guó)社會(huì)的日常生活中，佛教的報(bào)應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會(huì)在來世中受到報(bào)應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會(huì)遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實(shí)生活中并非如此行事。事實(shí)上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠?bào)，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國(guó)人對(duì)輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認(rèn)為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對(duì)這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報(bào)應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對(duì)于佛教輪回投生的理論，他評(píng)論道：

        蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報(bào)應(yīng)之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評(píng)佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因?yàn)椤皝砩鷪?bào)應(yīng)，是報(bào)未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯(cuò)誤，因?yàn)槿迳嘈拧白孀谥嗟掠嘌辏鴳?yīng)于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對(duì)世界末日審判的敘述中，他的對(duì)作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時(shí)，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時(shí)不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢?，伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展中，其思想離不開中國(guó)宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國(guó)穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國(guó)伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國(guó)穆斯林由于生活在中國(guó)社會(huì)中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國(guó)的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對(duì)生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達(dá)到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺(tái)，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因?yàn)槟滤沽謱?duì)今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進(jìn)入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒?，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對(duì)待處理”[4](60)。

        4.對(duì)佛教的評(píng)語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實(shí)踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國(guó)的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國(guó)封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護(hù)農(nóng)業(yè)，這是受了中國(guó)宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會(huì)導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國(guó)佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實(shí)上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對(duì)抗從未發(fā)生過。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們?cè)谏鐣?huì)聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會(huì)調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時(shí)不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父?jìng)兘煌拿耖g故事。

二、伊斯蘭教和道教

        1.進(jìn)和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規(guī)律”。對(duì)回回學(xué)者來說，道以理性的解釋可以表達(dá)為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實(shí)踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊(cè)子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實(shí)踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進(jìn)天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對(duì)照安拉這樣的抽象絕對(duì)理念時(shí)，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰病4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨(dú)一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達(dá)到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵(lì)人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點(diǎn)上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對(duì)回回來說是一個(gè)值得學(xué)習(xí)的楷模。

        2.長(zhǎng)壽觀　漢民族文化中長(zhǎng)壽或長(zhǎng)生不老是一個(gè)基本的價(jià)值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶?；顒?dòng)，強(qiáng)調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會(huì)和結(jié)婚宴會(huì)上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達(dá)祝愿他們長(zhǎng)壽的美好愿望。這種對(duì)老人的美好祝愿在家庭和氏族社會(huì)生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長(zhǎng)壽不僅是達(dá)貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補(bǔ)藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長(zhǎng)壽仙藥?；鼗貜囊了固m教的觀點(diǎn)則認(rèn)為一個(gè)人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實(shí)踐或?qū)で笕松拈L(zhǎng)壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對(duì)照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團(tuán)里，個(gè)別老人會(huì)操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國(guó)社會(huì)環(huán)境中，自然一些回民會(huì)為中國(guó)文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長(zhǎng)壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國(guó)大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，The  Chinese  Recorder（《中國(guó)紀(jì)行》）雜志，由上海的中國(guó)傳教會(huì)出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養(yǎng)性達(dá)到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進(jìn)入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長(zhǎng)駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗(yàn)等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級(jí)教職人員和普通信徒實(shí)行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團(tuán)比如哲赫林耶教團(tuán)傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長(zhǎng)老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級(jí)力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團(tuán)的謝藉模仿道士制作長(zhǎng)生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實(shí)踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國(guó)三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國(guó)社會(huì)生活規(guī)范和行為。在這種社會(huì)環(huán)境里，當(dāng)回回在進(jìn)行跨文化區(qū)域的接觸時(shí)，要想免于中國(guó)文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊(cè)子中介紹修心養(yǎng)性和堅(jiān)定重振伊瑪尼時(shí)，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動(dòng)焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國(guó)西北地區(qū)的一些蘇非教團(tuán)的修行生活和體驗(yàn)中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國(guó)加州大學(xué)出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評(píng)語

        云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國(guó)三大宗教表達(dá)了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國(guó)三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫?，而儒教則談?wù)摻袷赖囊蚬颉７治隽巳寮覍W(xué)說中的倫理綱常后，回回教職人員強(qiáng)調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五?；蛭屙?xiàng)品德上與儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨(dú)自的特點(diǎn)。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國(guó)三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個(gè)完備的階乘，通過它們，人們可以達(dá)到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強(qiáng)調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實(shí)踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

道士塔原文范文第3篇

一、抱殘守缺，不知變通

語言是繼承和發(fā)展的統(tǒng)一體，隨著語言的發(fā)展變化，工具書和教材也在悄悄地發(fā)生著變化、進(jìn)行著更新，稍有大意，就會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。比如：一次大型考試中出現(xiàn)了一道文學(xué)常識(shí)的選擇題：

下列有關(guān)文學(xué)常識(shí)的表述，不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是（ ）

A.《孔雀東南飛》選自南朝陳代徐陵編的《玉臺(tái)新詠》，是保存下來的我國(guó)古代最早的一首長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，與北朝的《木蘭辭》并稱“樂府雙壁”。

B.劉禹錫是晚唐詩(shī)人，字孟得，有《劉夢(mèng)得文集》，代表作品有《陋室銘》，“沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春”是他的名句。

C.《道士塔》選自《秋雨散文》，該文敘述了一位學(xué)者對(duì)敦煌文化遭受浩劫的深刻反省。

D.“近體詩(shī)”指唐朝詩(shī)人寫的律詩(shī)和絕句，有嚴(yán)格的字句和平仄要求。杜甫的《登高》、李商隱的《錦瑟》等。

A這個(gè)選項(xiàng)是錯(cuò)誤的，原因是新版教材的原文注釋已經(jīng)將“我國(guó)古代最長(zhǎng)的敘事詩(shī)“改為“我國(guó)古代漢民族最長(zhǎng)的敘事詩(shī)”。造成錯(cuò)誤的原因是多方面的：一方面很多教師用的是老教材，或在教學(xué)中并沒有注意到這個(gè)細(xì)微的變化，或在教學(xué)中沒有對(duì)此進(jìn)行強(qiáng)調(diào);另一方面學(xué)生粗心大意，做題時(shí)沒有注意這個(gè)細(xì)節(jié)。

類似的錯(cuò)誤還有很多，比如由于工具書的不斷更新，以及教材與工具書的更新不同步所產(chǎn)生的較常見的字音問題。如：（1）《林黛玉進(jìn)賈府》中的“嬤嬤”兩字在商務(wù)印書館第3版中注音為“māma”，而早在第五版詞典中就將字音修改為“mómo”（注釋的詞條沒有發(fā)生變化）。（2）曹操《短歌行》中的“契闊談，心念舊恩”中的“契”在原教材2009年湖北第1次印刷中注釋為“qiè”（其字音應(yīng)該為qì）。（3）《勸學(xué)》中“而望矣，不如登高而博見也”，“”字原教材注音為“qì”，現(xiàn)在教材已經(jīng)將注音更改為“qǐ”，這一變化在詞典中也有顯示。其他還有以前是多音字，而現(xiàn)在統(tǒng)讀的字音則更多。

“金無足赤，人無完人?！泵鎸?duì)更新和變化日益加快的語言學(xué)科，錯(cuò)誤的出現(xiàn)不可避免，但我們唯一能做得就是關(guān)注語言和教材的更新和變化，注意總結(jié)歸納，盡量減少錯(cuò)誤的出現(xiàn)。萬萬不可死守著一本老教材而不知變化，死守著老觀念而不知變通，到最后只會(huì)貽笑大方，誤人子弟。

二、基礎(chǔ)薄弱，捉襟見肘

如果說上述的錯(cuò)誤多是客觀原因，有時(shí)難以避免，那么下面的錯(cuò)誤就顯得匪夷所思了。這些錯(cuò)誤更多顯示出學(xué)生語文基礎(chǔ)知識(shí)掌握得不牢固，缺乏基本的知識(shí)遷移能力，這是語文能力的硬傷。先從字音入手：朱自清的《荷塘月色》“高處叢生的灌木，落下參差斑駁的黑影，峭楞楞如鬼一般”中，學(xué)生將“峭楞楞”讀成“xiāoléngléng”。“楞”字讀錯(cuò)還可理解，出人意料的是常見的“峭”字也讀錯(cuò)了。其實(shí)“陡峭”這個(gè)詞，學(xué)生在初中就學(xué)過了，可換個(gè)環(huán)境組成新詞，就不認(rèn)識(shí)了。類似的還有將艾青的《大堰河，我的保姆》中將“凌侮”讀成“l(fā)íngrǔ”，原因是將“侮”字讀成“辱”字的音。再來說說字形：細(xì)心的老師會(huì)發(fā)現(xiàn)，有些常見字學(xué)生們認(rèn)識(shí)，可是讓他們寫出來，不是多一筆就是少一筆。比如“弋”部和“戈”部分不清，如貳戮鳶戳等字;還比如“矜”和“衿”的聲旁該寫“今”字卻寫成“令”;“堯”字上部寫成“戈”等等。這些只是筆者在教學(xué)過程中遇到的少數(shù)較典型的例子，而更多有關(guān)多音字和形聲字的問題就不再一一列舉了。語文的基礎(chǔ)知識(shí)是學(xué)生學(xué)習(xí)語言的基礎(chǔ)，無論是什么學(xué)段，老師都不能掉以輕心。學(xué)習(xí)能力固然重要，基礎(chǔ)知識(shí)也絕不能忽視，而學(xué)生基礎(chǔ)知識(shí)的掌握需要老師更多卻關(guān)注學(xué)生學(xué)習(xí)過程中“聽、說、讀、寫”的細(xì)節(jié)。

三、理解困難，拙于表達(dá)

學(xué)生能力的高低直接反映出他們語言理解和表達(dá)能力的高下。如一次考試中的一道語言運(yùn)用題：

根據(jù)下面詩(shī)句展開想象，描寫畫面。要求：想象合理，運(yùn)用兩種修辭手法，字?jǐn)?shù)不超過80字。

曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

（附參考答案：遠(yuǎn)處的村莊隱約可見，裊裊炊煙如細(xì)長(zhǎng)的白帶漂浮在村莊上空。深巷中傳來一陣狗叫，好似在迎接遠(yuǎn)方的客人。打破了村莊的寧?kù)o的雞也不甘寂寞，引吭高歌，聲響樹巔。）

這個(gè)詩(shī)句選自人教版陶淵明《歸園田居》，學(xué)生擴(kuò)寫“雞鳴桑樹顛”的句子讓人忍俊不禁。

如：

雞叫一聲，桑樹都要歪了;

雞一叫，桑樹都在抖;

雞鳴，仿佛桑樹都在顫抖了;

遠(yuǎn)人村，墟里煙。狗在叫，雞在顛;

雞長(zhǎng)鳴一聲，桑樹都抖幾下;

桑樹也因?yàn)殡u叫聲而顫抖，等等。

從這些例子，我們不難看出，學(xué)生是因?yàn)閷⒃?shī)句中的“顛”字理解錯(cuò)誤，才會(huì)出現(xiàn)如此可笑的錯(cuò)誤，在這首詩(shī)中“顛”是“巔”字的古字。不僅如此，在擴(kuò)寫中也毫無文采可言。理解錯(cuò)誤和語言拙劣，足見學(xué)生能力的低下。

還有一次課堂提問，更讓筆者記憶猶新。在學(xué)習(xí)朱自清的散文《荷塘月色》時(shí)，筆者讓學(xué)生試著將文中引用的《采蓮賦》用自己的話展開。其實(shí)這首詩(shī)歌中大部分較難的句子，課文下面都注釋得很清楚。學(xué)生在展開時(shí)，只需要將詩(shī)歌與課下注釋進(jìn)行對(duì)照，稍微組織下自己的語言即可?？墒且晃粚W(xué)生幾次嘗試著回答，結(jié)果都不理想，最終放棄。分析原因，固然是缺乏自信，更多的則是學(xué)生語言表達(dá)能力的欠缺。針對(duì)這些問題，教師一味地感嘆和埋怨是毫無用處的，訓(xùn)練語言的理解和表達(dá)能力要從一字一句的聽、說、讀、寫開始，從點(diǎn)滴的細(xì)節(jié)做起。能力的培養(yǎng)從來不是一朝一夕就能實(shí)現(xiàn)的。

四、缺乏常識(shí)，素養(yǎng)低下

學(xué)生能力的低下也表現(xiàn)在語文基本素養(yǎng)的缺乏。較簡(jiǎn)單的有：（1）敬詞與謙詞混淆。“高足”是稱呼別人的學(xué)生的敬詞?！白咀鳌笔欠Q自己作品的謙詞。并無低足、拙足、高作之說，不可隨意套用。（2）對(duì)人的稱謂混淆。如《林黛玉進(jìn)賈府》中王夫人與林黛玉的關(guān)系，林黛玉是王夫人的外甥女，王夫人是林黛玉的舅母，學(xué)生將“外甥女”與“外孫女”混淆不清。

較難的有：對(duì)中國(guó)古代的文化禮儀缺乏基本了解。一次考試中的語言運(yùn)用題：

請(qǐng)結(jié)合高一上學(xué)期的課文找出反映古代風(fēng)俗、文化、禮儀的內(nèi)容進(jìn)行仿句。

例句為《鴻門宴》中項(xiàng)王、項(xiàng)伯、劉邦的座次反映中國(guó)古代的座次文化。

（附參考答案：《荊軻刺秦王》中荊軻即將赴秦、祭祖、取道，反映了中國(guó)古代的祭禮文化。

《蘭亭集序》中的作者與友人集于會(huì)稽山陰之蘭亭，“修禊事也”，反映了中國(guó)古代的祭祀文化。）

雖然這些課文學(xué)生剛學(xué)過，可未完成的較多。這道題固然難度較大，但課下對(duì)“修禊”、“祭祖”這兩個(gè)詞都作了較詳細(xì)的注釋。一方面反映了學(xué)生學(xué)習(xí)不深入，對(duì)課文不熟悉;另一方面則反映了學(xué)生對(duì)古代文化傳統(tǒng)知識(shí)缺乏基本的了解，文化素養(yǎng)的積淀極度匱乏。