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四月的文藝句子范文第1篇

關(guān)鍵詞： 偏離；過(guò)分規(guī)則現(xiàn)象；暗喻

中圖分類號(hào)：G648文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B文章編號(hào)：1672-1578（2012）03-0008-02

1.引言

文體學(xué)是一門(mén)研究文本題材的特征，本質(zhì)及其規(guī)律的綜合性邊緣學(xué)科，介于語(yǔ)言學(xué)，文藝學(xué)，美學(xué)心理學(xué)等學(xué)科之間。20世紀(jì)60年代至70年代，文體學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科，注重研究問(wèn)題的形式和功能。文體學(xué)涉及到的文體類別主要是詩(shī)歌、小說(shuō)戲、劇及散文，其研究對(duì)象是各類作品中的語(yǔ)言風(fēng)格和文體特點(diǎn)，它最關(guān)心的是作品的語(yǔ)言運(yùn)用技巧。

新月派是中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)史上的重要流派，提倡新格律詩(shī)，主張是的形式格律化和"理性節(jié)制情感"的美學(xué)原則。林徽因是新月派的重要成員之一，她的詩(shī)歌在藝術(shù)表現(xiàn)形式上，注重感覺(jué)的微妙，比喻的新奇，意象的渲染及情緒的回旋。她以其優(yōu)雅芬芳，柔美細(xì)膩的特色顯示了詩(shī)作獨(dú)特的審美價(jià)值。

《你是人間的四月天》是一首新格律詩(shī)，該詩(shī)充分體現(xiàn)了新詩(shī)創(chuàng)作的"三美"原則-音樂(lè)美繪、畫(huà)美與建筑美。關(guān)于本詩(shī)的創(chuàng)作意圖，有兩種說(shuō)法：一是為悼念徐志摩而作，一是為兒子的出生而作。無(wú)論該詩(shī)是為誰(shuí)而作，都不影響我們對(duì)該詩(shī)的鑒賞。這首詩(shī)語(yǔ)言簡(jiǎn)單，色彩鮮明，韻律優(yōu)美，意境清新，充滿歡快喜悅之情。本文將從文體學(xué)的角度來(lái)探究其藝術(shù)特點(diǎn)，以展現(xiàn)不同的理解和欣賞視角。全詩(shī)如下：

你是人間的四月天

——句愛(ài)的贊頌

我說(shuō)你是人間的四月天；

笑音點(diǎn)亮了四面風(fēng)；

輕靈在春的光艷中交舞著變。

你是四月早天里的云煙，

黃昏吹著風(fēng)的軟，

星子在無(wú)意中閃，

細(xì)雨點(diǎn)灑在花前。

那輕，那娉婷，你是，

鮮妍百花的冠冕你戴著，

你是天真，莊嚴(yán)，

你是夜夜的月圓。

雪化后那片鵝黃，你像；

新鮮初放芽的綠，你是；

柔嫩喜悅，

水光浮動(dòng)著你夢(mèng)期待中白蓮。

你是一樹(shù)一樹(shù)的花開(kāi)，

是燕在梁間呢喃，

——你是愛(ài)，是暖，是希望，

你是人間的四月天

2.句法偏離

句法偏離是指違背常規(guī)的表達(dá)方式，這其中有句法結(jié)構(gòu)的倒裝、前置和混亂。句法偏離比常規(guī)句法更能引起讀者的注意，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的修辭效果，起到強(qiáng)調(diào)作用，更好的表達(dá)文意。

本詩(shī)中"黃昏吹著風(fēng)的軟"是典型的句法偏離。雖然"黃昏"被放到了主位的位置，但真正的主語(yǔ)是風(fēng)。"黃昏"是夕陽(yáng)西下，落日余暉構(gòu)成的一種景色，它不能是"吹"這個(gè)動(dòng)作的執(zhí)行主體，所以正常的語(yǔ)序應(yīng)該是"風(fēng)吹著黃昏的軟"。但是這樣的次序調(diào)整是非常有必要的。"黃昏"給人的是一種視覺(jué)感受，而"風(fēng)"一般是通過(guò)觸覺(jué)來(lái)感受的，"軟"也是一種觸覺(jué)感受。因此，從感覺(jué)的邏輯性來(lái)看，"風(fēng)的軟"比用"黃昏"的軟更合適、貼切。另外，"一樹(shù)一樹(shù)的花開(kāi)"也是一種句法上的偏離，把抽象的"花開(kāi)"用"一樹(shù)一樹(shù)"來(lái)量化了。我們常用"一樹(shù)"來(lái)量化"蘋(píng)果花" 、"石榴花"等具體的花，卻很少用"一樹(shù)"來(lái)這樣的量詞來(lái)形容抽象詞"花開(kāi)"。這是詩(shī)人獨(dú)具匠心運(yùn)用詞匯的體現(xiàn)。"一樹(shù)一樹(shù)"重疊使用，營(yíng)造出一片片花之海洋的意境。這種句法偏離可以使韻律更和諧，同時(shí)也更能引起讀者的注意和思考。

此外，倒?fàn)钜彩蔷浞ㄆx的中要特征，此詩(shī)中的第8、9與12、13行都是采用了倒裝手法。這些倒裝的使用，起到了很好的突顯作用，同時(shí)形成了兩組小規(guī)模并行結(jié)構(gòu)，使韻律更富有節(jié)奏感。

3.過(guò)分規(guī)則化現(xiàn)象

在文學(xué)中，過(guò)分規(guī)則主要是指文本中一些語(yǔ)言單元的重復(fù)和并列。重復(fù)和并行結(jié)構(gòu)的使用可以起到加強(qiáng)語(yǔ)氣，增強(qiáng)氣勢(shì)和強(qiáng)調(diào)主題的作用。

本詩(shī)中第1行和第19行重復(fù)，首尾照應(yīng)，有一種循環(huán)往復(fù)之感。第1行中詩(shī)人直接提出"我說(shuō)你是人間的四月天"這個(gè)主題，但"我說(shuō)"二字表明詩(shī)人的態(tài)度是含蓄而矜持的，通過(guò)中間一系列的比喻論證，最后詩(shī)人非常直接肯定地說(shuō)"你是人間的四月天"，使用重復(fù)，再次表明主題。

并列結(jié)構(gòu)可以使行文結(jié)構(gòu)更加嚴(yán)謹(jǐn)，內(nèi)容集中。此詩(shī)中有三組小規(guī)模并列結(jié)構(gòu)，第8、9行是一組，10、11行是一組，12、13行是一組。第一組的描述讓人覺(jué)得"你"仿佛是一個(gè)帶著花冠的婷婷少女，姿態(tài)婀娜，在四月的萬(wàn)花叢里偏偏起舞，那種娉婷輕盈之美給人無(wú)限遐想。中間的一組并行結(jié)構(gòu)的描述說(shuō)明，"你"不僅有天真可愛(ài)的一面，也有莊嚴(yán)肅穆的一面。"夜夜的月圓"有一種莊嚴(yán)且朦朧的感覺(jué)。第三組并行中，"鵝黃"與"綠"兩種明亮的顏色放到了一起，給讀者提供了視覺(jué)轉(zhuǎn)化和想象的空間。"雪悄然融化"與"嫩芽靜靜綻放"的情景浮現(xiàn)眼前。

重復(fù)和并行結(jié)構(gòu)的運(yùn)用，讓整首詩(shī)結(jié)構(gòu)更嚴(yán)謹(jǐn)，韻律更完美和諧，主題更加突出。

4.暗喻的運(yùn)用

暗喻詩(shī)詩(shī)歌中常用的修辭手法，其心理機(jī)制詩(shī)通過(guò)類比聯(lián)想或接近聯(lián)想，用一種事物代替另一種事物。暗喻的使用可以為讀者提供更廣闊的想象空間，讓人聯(lián)想翩翩。本詩(shī)中暗喻無(wú)處不在，幾乎每行都有暗喻修辭，營(yíng)造了一個(gè)清晰明快的意境。

例如，第一行"你是人間的四月天"就是本詩(shī)中最典型也是最核心的暗喻。把"你"比作"四月天"帶給讀者一種視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)與味覺(jué)等感官上的享受。"四月天"雖然是個(gè)靜態(tài)詞，但卻是色彩性很強(qiáng)的詞，他給讀者一種色彩斑斕，五光十色的視覺(jué)體驗(yàn)。讓人們自然而然聯(lián)想到翩翩彩蝶，裊裊炊煙，微微南來(lái)風(fēng)等春天里特有的自然美景。"四月天"不僅有色彩美感而且也有音樂(lè)性，呢喃梁間燕便是四月天里最好的音符。燕子的呢喃聲與萬(wàn)物勃發(fā)的春天構(gòu)成了一副魅力的畫(huà)卷。此句子可以說(shuō)也有通感之功效。此外，"四月天"是一種恒久的自然規(guī)律，象征著"你"的永恒，只要人間有四月，就有你的存在，愛(ài)的贊頌是恒久不變的。

第四行中的"云煙"比喻最妙。"云煙"給人一種輕快飄渺自由之感，有時(shí)離你很近，有時(shí)卻很遠(yuǎn)，飄忽不定，無(wú)根無(wú)蹤跡，是自由灑脫的象征。云與煙本質(zhì)上不同卻在外形上相似，早天里的云煙又如霧，朦朧繚繞。讓讀者深切領(lǐng)會(huì)到"你"的輕盈自在，無(wú)拘無(wú)束。"早天里的云煙"讓人聯(lián)想到清晨裊裊的炊煙，農(nóng)人忙于做飯的情景，炊煙徐徐上升，最終與云朵融合在一起，這樣的畫(huà)面充滿了生活的氣息。第16行將"你"比作"一樹(shù)一樹(shù)的花開(kāi)"也是絕好之筆。這是一個(gè)開(kāi)放性的比喻，"一樹(shù)一樹(shù)的花開(kāi)"既可指一樹(shù)的"桃花開(kāi)"，也可指一樹(shù)的"梨花開(kāi)""杏花開(kāi)"等，春天的任何花都可以，任憑你展開(kāi)想象的翅膀?？傊?，本詩(shī)中既有抽象的暗喻，也有具體的暗喻；既有動(dòng)態(tài)的暗喻，也有靜態(tài)的暗喻。正是這些暗喻的運(yùn)用，讓整首詩(shī)充滿了畫(huà)一樣的美感，詩(shī)一樣的旋律。

5.結(jié)語(yǔ)

林徽因，是"一身詩(shī)意千尋瀑，萬(wàn)古人間四月天"的傳奇女子，以其優(yōu)雅嫻熟的文字給我們描繪了一幅人間四月天的美麗畫(huà)卷，華美的修飾中更見(jiàn)清新自然的情感流露，有著道不盡的真情禮贊，訴不完的綿綿愛(ài)憐，讓我們盡情領(lǐng)略了愛(ài)的無(wú)限美麗。

參考文獻(xiàn)

[1]陳學(xué)勇：《林徽因?qū)ふ妗?，中華書(shū)局，2004版。

[2]戴凡.對(duì)一首詩(shī)的功能文體學(xué)分析[J].外語(yǔ)教學(xué)與研究，2002。

[3]章超. 詩(shī)歌《雪夜林中小駐》的文體學(xué)分析[J].韓山師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006。

[4]申丹： 《敘述學(xué)與小說(shuō)文體學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，1998版。

[5]王守元：《英語(yǔ)文體學(xué)要略》，山東大學(xué)出版社，2000版。

作者簡(jiǎn)介：

四月的文藝句子范文第2篇

小說(shuō)《許三觀賣血記》簡(jiǎn)潔而干凈，它是余華轉(zhuǎn)型后敘事嘗試的一個(gè)極致。許多敘事手法都是前所未有的，而其中運(yùn)用得最為成功的就是重復(fù)敘事，其重復(fù)敘事不僅是小說(shuō)結(jié)構(gòu)的手段，也是構(gòu)成細(xì)節(jié)的主要手法，并造就了作品一種無(wú)盡的意蘊(yùn)：形式的審美和主題的深邃。本文擬從主題事件的重復(fù)，對(duì)白的重復(fù)以及細(xì)節(jié)的重復(fù)這三個(gè)角度來(lái)分析小說(shuō)重復(fù)敘事外在的形式美中蘊(yùn)含的深層意蘊(yùn)。

【關(guān)鍵詞】余華； 許三關(guān)賣血記 ；重復(fù)

【中圖分類號(hào)】G623.2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1009-5071(2012)02-0025-01

余華，當(dāng)代作家，浙江海鹽縣人，祖籍山東高唐縣。1960年4月3日（《四月三日事件》的來(lái)源），余華出生于浙江杭州，后來(lái)隨當(dāng)醫(yī)生的父親華自治、母親余佩文遷居海鹽縣。而父母的姓，則是余華名字的來(lái)源。余華中學(xué)畢業(yè)后，曾當(dāng)過(guò)牙醫(yī)，五年后棄醫(yī)從文，先后進(jìn)縣文化館和嘉興文聯(lián)。兩度進(jìn)入北京魯迅文學(xué)院進(jìn)修深造，在魯院期間，結(jié)識(shí)了后來(lái)成為他妻子的女詩(shī)人陳虹。因陳虹在北京工作，余華后來(lái)遷居北京十余年?，F(xiàn)居浙江杭州。

余華1984年開(kāi)始發(fā)表小說(shuō)，和蘇童、格非、孫甘露等的創(chuàng)作在二十世紀(jì)八十年代形成一股文流，評(píng)論界稱之為“先鋒文學(xué)”。其作品被翻譯成英文、法文、德文、俄文、意大利文、荷蘭文、挪威文、韓文、日文等在國(guó)外出版。長(zhǎng)篇小說(shuō)《活著》和《許三觀賣血記》同時(shí)入選百位批評(píng)家和文學(xué)編輯評(píng)選的“九十年代最具有影響的十部作品”。1998年獲意大利格林扎納•卡佛文學(xué)獎(jiǎng)，2002年獲澳大利亞懸念句子文學(xué)獎(jiǎng)，2004年獲法國(guó)文學(xué)與藝術(shù)騎士勛章。長(zhǎng)篇小說(shuō)《活著》由張藝謀執(zhí)導(dǎo)拍成同名電影。

著有短篇小說(shuō)《十八歲出門(mén)遠(yuǎn)行》、短篇小說(shuō)集《世事如煙》、《黃昏里的男孩》、中篇小說(shuō)集《現(xiàn)實(shí)一種》《我膽小如鼠》《戰(zhàn)栗》和長(zhǎng)篇小說(shuō)《活著》《許三觀賣血記》《兄弟》《在細(xì)雨中呼喊》等。他也寫(xiě)了不少散文與文學(xué)音樂(lè)評(píng)論。 現(xiàn)就職于杭州文聯(lián)。

作為先鋒文學(xué)的代表人物，早期的余華以他如夢(mèng)如煙的故事網(wǎng)絡(luò)構(gòu)置,循環(huán)往復(fù)的情節(jié)敘述,冷漠甚至冷酷的語(yǔ)言所帶來(lái)的敘事張力,提供給讀者一個(gè)陰森、恐怖的世界,里面充斥著“陰謀”、“殺戮”、“血腥”、“暴力”和“荒誕”,敘述出了血淋淋的真實(shí)。而進(jìn)入90年代之后,余華一改他先前那種保持距離的冷漠的敘述風(fēng)格,而代之以充滿親切溫情的敘述話語(yǔ),采用重復(fù)的藝術(shù)敘述手段創(chuàng)作了《許三觀賣血記》這部長(zhǎng)篇小說(shuō)。

重復(fù)，最早是修辭學(xué)術(shù)語(yǔ)。它是詩(shī)歌中最基本的修辭原則，也是童話，民間故事，小說(shuō)常用的修辭手法。在現(xiàn)在敘事學(xué)中，重復(fù)被移用為一個(gè)重要的敘事概念，重復(fù)敘事，往往指多次講述發(fā)生過(guò)一次的事。在《許三觀賣血記》中，余華把重復(fù)的手法運(yùn)用得爐火純青，使《許三觀賣血記》在修辭學(xué)上達(dá)到了非凡的高度。他的這種重復(fù)敘事的修辭手法可以分為三類。

1 完全重復(fù)

一段文字在文章中幾乎原封不動(dòng)地整體出現(xiàn)兩次或數(shù)次，其表達(dá)的意思基本不變，我們稱之為完全重復(fù)。例在《許三觀賣血記》中許玉蘭受了委屈一屁股坐在門(mén)檻上哭喊起來(lái)：“我前世造了什么孽?。拷裆尯涡∮抡剂吮阋?，占了便宜不說(shuō)，還懷了他的種，懷了他的種不說(shuō)，還生下了一樂(lè)，生下了一樂(lè)不說(shuō)，一樂(lè)還闖了禍………”

許三觀在里面低聲喊：“你她媽的回來(lái)，你還要把我做烏龜?shù)氖潞敖谐鋈ァ薄?/p>

許玉蘭繼續(xù)哭訴：“一樂(lè)闖了禍不說(shuō)，許三觀說(shuō)他不管，許三觀不管，何小勇也不管，這些都不說(shuō)了，明天方鐵匠帶人來(lái)怎么辦？我怎么辦??？”

一樂(lè)、二樂(lè)、三樂(lè)聽(tīng)到母親的哭訴，就跑回來(lái)站在母親面前。

一樂(lè)說(shuō)：“媽，你別哭了，你回到屋里去?！?/p>

二樂(lè)說(shuō)：“媽，你別哭了，你為什么哭？”

三樂(lè)說(shuō)：“媽，你別哭了，何小勇是誰(shuí)？”

從修辭和語(yǔ)言的規(guī)范角度來(lái)看，上述句式即使算不上拙劣，也夠瑣碎，但從詩(shī)的表達(dá)方式來(lái)看，人物口語(yǔ)的天然、質(zhì)樸、句式結(jié)構(gòu)的回環(huán)重復(fù)，給小說(shuō)帶來(lái)了一種簡(jiǎn)樸有力的表現(xiàn)力和富有樂(lè)感的旋律美。因此，小說(shuō)中的重復(fù)不僅僅是對(duì)古老的敘事藝術(shù)的簡(jiǎn)單回歸，而是一種蘊(yùn)含了創(chuàng)新的藝術(shù)冒險(xiǎn)，它即是一種回歸又是一種嘗試，即改造了敘事慣用的節(jié)奏和邏輯，又為敘事藝術(shù)提供了新的可能性。

2 不完全重復(fù)

不完全重復(fù)也是《許三觀賣血》重復(fù)的藝術(shù)風(fēng)格中一種改良了的重復(fù)。這一類的重復(fù)靈活些，文字上不一定是完全的拷貝，意思上卻沒(méi)有什么不同，也就是說(shuō)，形式上的似乎不是重復(fù)，內(nèi)容上卻是重復(fù)。比如前面提到的許玉蘭坐在門(mén)檻上的哭訴，哭來(lái)哭去說(shuō)的都是一個(gè)意思，這種寫(xiě)法在小說(shuō)中比較多見(jiàn)，但面目差別很大，三樂(lè)打破了方鐵匠兒子的頭，方鐵匠來(lái)追討醫(yī)藥費(fèi)，眼看著辛辛苦苦積攢了十年的家當(dāng)就要沒(méi)了，許三觀又氣又惱，還無(wú)可奈何，他沖許玉蘭發(fā)了一通火，整整一大段和許玉蘭坐在門(mén)檻上哭訴一樣反反復(fù)復(fù)就是一個(gè)意思，作家之所以允許他在小說(shuō)里如此嗦，不是要讀者聽(tīng)他講的內(nèi)容，而是要聽(tīng)懂的是他的情緒，內(nèi)容之外隱藏的更多的信息。

3 螺旋式重復(fù)

在《許三觀賣血記》中最重要藝術(shù)特色是重復(fù)中文字上變化不大，意義卻一次比一次深刻，情感一次比一次強(qiáng)烈，類似螺旋的攀升，我們就叫它螺旋式重復(fù)。在余華的作品中，苦難與重復(fù)從來(lái)都是孿生，余華就是以他如夢(mèng)如煙的故事網(wǎng)絡(luò)構(gòu)置，循環(huán)往復(fù)的情節(jié)敘述，冷莫甚至冷酷的語(yǔ)言所帶來(lái)的敘事張力，提供給讀者一個(gè)陰森，恐怖的世界，里而充擴(kuò)著“陰謀”“殺戮”“血腥”和“荒誕”，敘術(shù)出了血淋淋的現(xiàn)實(shí)，在余華看來(lái)，對(duì)手最底層的農(nóng)民和市民而言，自下而上的過(guò)程其實(shí)是不斷遭遇苦難甚至死亡的過(guò)程。

《許三觀賣血記》仍舊是關(guān)于“活著”關(guān)于“苦難”的書(shū)寫(xiě)，小說(shuō)在重復(fù)敘述的舒緩優(yōu)美而不乏蒼涼的旋律中傳遞出作者對(duì)許三觀賣血的憐憫和敬慕，對(duì)人類苦難承受能力和人類命運(yùn)的深切關(guān)懷之情?？梢哉f(shuō)余華在敘事技巧上的努力是成功的，正如其在《敘述中的理想》中所言“我開(kāi)始寫(xiě)作長(zhǎng)篇小說(shuō)《許三觀賣血記》，這部作品的寫(xiě)作過(guò)程，終于讓我在今天的理想在敘述中得到了實(shí)現(xiàn)”。

參考文獻(xiàn)

［1］ 余華，楊紹斌．我只要寫(xiě)作，就是回家［J］．當(dāng)代作家評(píng)論，1999

［2］ 余華．我能否相信自己［M］．北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，1998

［3］ 余華．虛偽的作品［J］．上海文論，1989

［4］ 余華．《許三觀賣血記》中文版自序［M］許三觀賣血記．上海：上海文藝出版社，2004

［5］ 余華．音樂(lè)影響了我的寫(xiě)作［M］．上海：上海文藝出版社，2005

四月的文藝句子范文第3篇

關(guān)鍵詞： 英漢文化意象 差異比較 翻譯

1.引言

在翻譯過(guò)程中，特別是翻譯兩種處于不同語(yǔ)系的語(yǔ)言時(shí)，譯者總要面對(duì)棘手的文化意象這一課題。因此，要求譯者在了解源語(yǔ)知識(shí)的前提下，盡可能地保留原文作者在原文中想要傳達(dá)給讀者的文化意圖。

翻譯理論家尤金?奈達(dá)博士曾指出：“所謂翻譯是指從語(yǔ)義到文體在譯語(yǔ)中用最切近而又最自然的對(duì)等語(yǔ)再現(xiàn)原文的信息?！贝颂幩缘淖钋薪⒆钭匀坏膶?duì)等語(yǔ)在很大程度必然受到文化因素的制約和影響，尤其要受到某些特定的文化意象的制約。因此，處理好翻譯中的文化差異，特別是一些已被各民族所廣泛接受的文化意象是做好翻譯的前提和關(guān)鍵，也是衡量譯作成功與否的主要尺度之一。

2.文化意象的含義

文化意象（Culture Image）是蘊(yùn)涵文化意義的意象，它是在一定文化環(huán)境下生成的一種文化符號(hào)，具有相對(duì)固定的獨(dú)特的文化含義和很強(qiáng)的語(yǔ)境適應(yīng)性。與文學(xué)性的“意象”概念不同的是，“文化意象”消解了“意象”原本所具有的詩(shī)意內(nèi)涵，取而代之的是具有特定意味的文化背景和文化內(nèi)涵。如果說(shuō)文學(xué)性的“意象”是指藝術(shù)典型的話，那么“文化意象”強(qiáng)調(diào)的則是這個(gè)“典型”所象征的文化區(qū)別性。文化意象在文化傳播中不但具有象征作用，而且高度濃縮著文化內(nèi)涵，所以文化意象可以比其他形式更感性、更直觀、更簡(jiǎn)潔地表達(dá)包含豐富文化內(nèi)涵的內(nèi)容。文化意象是一個(gè)民族文化的集中體現(xiàn)。

文化意象由物象和意象兩部分構(gòu)成，通常是用具體的事物來(lái)表現(xiàn)抽象的概念。其中物象是一種感性經(jīng)驗(yàn)，可以是一種或多種感官感知的具體物體，是信息意義的載體；而意象通常是一種抽象的思想或情感，是物象在一定文學(xué)語(yǔ)境中乃至整個(gè)文化環(huán)境中的引申，是文化意象構(gòu)成中的主觀部分。文化意象的功能是在不同的文化語(yǔ)境中以具體來(lái)表現(xiàn)抽象，以已知或易知來(lái)啟迪未知或難知。文化意象通過(guò)語(yǔ)言這一文化載體來(lái)描繪事物的特征和本質(zhì)規(guī)律，體現(xiàn)特定文化的認(rèn)知方式和思維特性。

人們常用具體的東西來(lái)表達(dá)抽象的概念。但由于各個(gè)民族不同的地理環(huán)境、不同的歷史文化和迥異的人文環(huán)境，所以各自的文化意象也表達(dá)著不同的文化內(nèi)涵。對(duì)文化意象的正確理解譯文是能否忠實(shí)于原文的關(guān)鍵。

3.英漢文化意象的表現(xiàn)形式

一般說(shuō)來(lái)，文化意象大多凝聚著各個(gè)民族的智慧和歷史文化的結(jié)晶，其中相當(dāng)一部分文化意象還與各個(gè)民族的傳說(shuō)，以及各個(gè)民族的早期圖騰崇拜有密切的關(guān)系。在各個(gè)民族漫長(zhǎng)的歷史歲月里，它們不斷出現(xiàn)在人們的語(yǔ)言里，出現(xiàn)在一代又一代的文藝作品里。它們慢慢形成為一種文化符號(hào)，具有了相對(duì)固定的、獨(dú)特的文化含義，有的還帶有豐富的、意義深遠(yuǎn)的聯(lián)想。不同民族對(duì)自己民族的文化意象能心領(lǐng)神會(huì)，很容易達(dá)到思想的溝通。英漢文化意象的表現(xiàn)形式是多種多樣的，下面就從植物、動(dòng)物、數(shù)字、自然現(xiàn)象及色彩來(lái)解釋。

3.1 用植物來(lái)表達(dá)文化意象

英漢民族生活在完全不同的文化環(huán)境中，但人類社會(huì)文化背景存在著種種共性?？v觀兩個(gè)民族的歷史，不難看出它們相互碰撞，不斷融合，在撞擊中，尋求文化的契合點(diǎn)。植物所表現(xiàn)的文化特征同樣也具有相同或相似的情感反映。如：rose/玫瑰，在兩大民族中，它都象征著愛(ài)情。漢民族情歌《送你一只玫瑰花》和英國(guó)著名的詩(shī)人彭斯所寫(xiě)《我的愛(ài)人像朵紅紅的玫瑰》就是最好的例證。但是由于不同民族生活習(xí)慣、思維方式、自然環(huán)境、文化傳統(tǒng)等的差異性，每一個(gè)民族的心理特征表現(xiàn)的方式又不盡相同。因此，有些植物在一種文化里被賦予了豐富的文化內(nèi)涵，而在另一種文化中，卻只有字面意義，并無(wú)任何聯(lián)想意義。如漢語(yǔ)言中的“竹”，以“竹子”構(gòu)成的成語(yǔ)俯拾即是：“雨后春筍”、“胸有成竹”、“勢(shì)如破竹”等。竹子常用來(lái)比喻人正直的品格，如詩(shī)人歐陽(yáng)修的“竹矣君子德，猗猗寒更綠”名句。而對(duì)于英國(guó)人來(lái)說(shuō)“竹子（banboo）”只有指稱意義，沒(méi)有賦予它任何文化色彩。

和“竹”一樣，“松”在漢民族文化中具有文化內(nèi)涵。由于松樹(shù)不畏嚴(yán)寒，傲岸挺拔，在漢語(yǔ)言中常用來(lái)象征剛直不屈、高風(fēng)亮節(jié)的品格，所以歷代文人自古就有不少詠松的詩(shī)句。如唐朝陳子昂的“百尺無(wú)寸枝，一身自孤直”，以及的名詩(shī)“大雪壓青松，青松挺且直，欲知松高潔，待等雪化時(shí)”。在英美語(yǔ)言中，“松樹(shù)（pine tree）”只是一種樹(shù)木，僅此而已。

同樣，英語(yǔ)中的“daffodil（黃水仙）”在英美文化里，常被用來(lái)象征“春天、歡樂(lè)”。 如下列詩(shī)句：

For oft，when on my couch I lie

In vacant or in pensive mood，

They flash upon that inward eye

Which is the bliss of solitude;

And then my heart with pleasure fills，

And dances with the daffodils.

――William Wordsworth，The Daffodil

在上面這節(jié)詩(shī)中，“daffodil（黃水仙）”象征歡樂(lè)，表現(xiàn)詩(shī)人在孤寂時(shí)從這美好的景色中得到慰藉。而黃水仙在中國(guó)的漢文化中卻無(wú)此象征意義，有時(shí)甚至可以表示為人孤傲、自戀等含義。

3.2用動(dòng)物來(lái)表達(dá)文化意象

英漢民族在動(dòng)物上也反映了不同的民俗文化。由于英漢民族在發(fā)展過(guò)程中，互相尊重和互相吸收，因此，英漢語(yǔ)在利用語(yǔ)言表達(dá)意義、聯(lián)想色彩等時(shí)，有一些是大體相當(dāng)?shù)?。如fox/狐貍，兩個(gè)民族都賦予它“狡猾”的聯(lián)想意義；ass/驢象征著“愚蠢”；lamb/小羊，討人喜歡；wolf/狼，兇殘好殺；pig/豬，貪吃；deer/鹿，膽小溫順。

反映在語(yǔ)言中表現(xiàn)為：

人類的共性不言而喻，不同的民族由于在地理、民俗、宗教及價(jià)值觀等方面存在差異，每一個(gè)民族的心理特征表現(xiàn)的方式就不盡相同，相同的動(dòng)物，在不同的民族文化中有不同的意蘊(yùn)。如漢民族語(yǔ)言中的龍、喜鵲、烏鴉、杜鵑，英美民族語(yǔ)言中的貓頭鷹、狗等。

“龍”在漢民族的語(yǔ)言中象征著“皇權(quán)”，代表高貴和神圣。在漢民族的古代傳說(shuō)中，“龍”能“興云降雨”，以“龍”的聯(lián)想意義搭配了許多成語(yǔ)，如“龍飛鳳舞”、“龍盤(pán)虎踞”、“生龍活虎”等，而在英美民族中“龍（dragon）”卻是一個(gè)“兇殘肆虐”的怪物。

再比如“狗”在英漢文化中有不同的文化意蘊(yùn)。在漢文化中，狗大都含有貶義，如“走狗”、“喪家狗”、“狗嘴里吐不出象牙”等。而在英美文化中，“狗（dog）”總是含有褒義，如“You are a lucky dog.”、“old dog”等習(xí)語(yǔ)。這反映出英美民族把狗視為人之良友。

“杜鵑”在漢民族的傳統(tǒng)文化中，是一個(gè)“啼血哀號(hào)”的愁苦形象，歷代文人墨客以它為物象，創(chuàng)作了不少流芳百世的佳作。如：

又聞子規(guī)啼夜月，愁空山――李白《蜀道難》

四月五月偏號(hào)呼，其聲哀痛口流血――杜甫《子規(guī)行》

杜鵑啼血猿哀鳴――白居易《琵琶行》

那堪江上坐，苦聽(tīng)子規(guī)聲――林散之《屈原故里》

然而“杜鵑（Cuckoo）”這一物象在英美民族文化里，既有愁苦的意義，又具有歡樂(lè)、愉快的意蘊(yùn)，如下列詩(shī)句:

O Blithe new-comer! I have heard，

I hear thee and rejoice.

O cuckoo! Shall I call thee bird，

Or but a wandering Voice？

――William Wordsworth，To the Cuckoo

在這首詩(shī)里，華滋華斯將“杜鵑（Cuckoo）”喻為生機(jī)勃勃的春天，詩(shī)人聽(tīng)到杜鵑鳥(niǎo)的啼聲而無(wú)比歡樂(lè)和愉快。

The Cuckoo of a joyless June

Is calling out of doors.

The Cuckoo of a worse July

Is calling thro’s the dark.

――A.Tennyson，To My Brother’s Sonnets

在這首詩(shī)中，丁尼生將杜鵑的叫聲和農(nóng)婦的憂傷相提并論，可見(jiàn)杜鵑這一物象在英美文化里既有“愉快”的意蘊(yùn)又有“愁苦”的含義。

英漢文化中都有蝙蝠這種意象，在漢語(yǔ)文化里，蝙蝠是吉祥、健康、幸福的象征，但在英語(yǔ)文化中，它并沒(méi)有給人以好感，相反，它是一個(gè)丑陋、兇惡、吸血?jiǎng)游锏男蜗螅c蝙蝠有關(guān)的大多帶有貶義，如as blind as a bat（瞎得像蝙蝠一樣，有眼無(wú)珠），as crazy as a bat（瘋得像蝙蝠）等。

3.3 用數(shù)字來(lái)來(lái)表達(dá)文化意象

英漢民族時(shí)常借用某一數(shù)字來(lái)表達(dá)文化意象。例如：漢民族語(yǔ)言中的“三”是成功的數(shù)字，是《易經(jīng)》中代表天地人、日月星合一。此外，“三”與生命的“生”諧音，因而“三”又是生命和吉祥的象征。再如：歐美民族語(yǔ)言中的“七”。在英美文化中，“七”最受人推崇，認(rèn)為是最完整、最幸福、最吉利的數(shù)字：上帝創(chuàng)造萬(wàn)物是在七天內(nèi)完成的，因而一周有七天之分；圣母馬利亞有七件快樂(lè)和七件悲哀的事等。

3.4 用自然現(xiàn)象來(lái)表達(dá)文化意象

月亮、東風(fēng)、西風(fēng)在英漢民族文化里都具有豐富的文化聯(lián)想意義?！霸铝粒∕oon）”在英漢民族中都與愛(ài)情有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。英國(guó)大戲劇家莎士比亞在《羅密歐與朱麗葉》第二景里，有以月亮為景、抒情的精彩片斷。朱麗葉對(duì)著月亮吐露了她心中的秘密，舞臺(tái)上的月亮，暗示她和羅密歐的愛(ài)情就像漆黑天空中的月亮，突然而短暫。在漢文化里，常把青年男女談情說(shuō)愛(ài)喻為“花前月下”，把婚姻美滿喻為“花好月圓”，月亮在漢民族文化里還具有獨(dú)特的意義，如思念之義：

舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)――李白《靜夜思》

西風(fēng)，在漢民族文化里，常指深秋肅殺的寒風(fēng)，多用來(lái)比喻凄涼、清冷。如:

古道、西風(fēng)、瘦馬――馬致遠(yuǎn)《天凈沙》

颯颯西風(fēng)滿院栽，蕊寒香冷蝶難來(lái)――黃巢《題》

東風(fēng)在漢文化里指充滿暖意的春風(fēng)，常用來(lái)形容蓬勃的生機(jī)，所以有“東風(fēng)夜放花千樹(shù)”之名言，更有“春風(fēng)又綠江南岸”之佳句。

而在西方卻相反，當(dāng)西風(fēng)吹起的時(shí)候，英國(guó)正是萬(wàn)物復(fù)蘇的季節(jié)。而當(dāng)東風(fēng)吹起的時(shí)候，正是冬天凜冽的寒風(fēng)。因此，在英美文化里，西風(fēng)是希望和力量的象征。如下列詩(shī)句：

O，wild West Wind，thou breath of Autumn’s being，

Thou，from whose unseen presence the leaves dead

Are driven，like ghosts from an enchanter fleeing，

The trumpet of a prophecy! O，wind，

If Winter comes，can Spring be far behind?

――Shelley，Ode to The West Wind

詩(shī)人雪萊在《西風(fēng)頌》這首詩(shī)中，把西風(fēng)比喻為力量，能摧毀一切，同時(shí)又吹醒了沉睡的大地，“west wind”代表了溫暖和煦，給世界帶來(lái)新生。

3.5 用色彩來(lái)表達(dá)文化意象

中西方也會(huì)引用某一種色彩表達(dá)其文化意象。例如：漢民族語(yǔ)言中的“紅色”表示吉祥、喜慶，“綠色”表示生機(jī)勃勃、萬(wàn)物煥發(fā)，“藍(lán)色”表示沉著、祥和，“黃色”表示富貴、威嚴(yán)，“紫色”作為祥瑞、高貴的象征。而在英美民族中的“紅色（red）”表示殘暴、流血，“綠色（green）”表示嫉妒、沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)，“藍(lán)色（blue）”表示憂郁、黃色、下流，“黃色（yellow）”表示愉悅、歡慶。

4.英漢文化意象差異形成的原因及比較

英語(yǔ)和漢語(yǔ)這兩種語(yǔ)言的社會(huì)群體在各自漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，由于各自的風(fēng)俗習(xí)慣、和地理環(huán)境等諸方面因素的影響，形成了自己的民族特點(diǎn)和民族色彩，在共同的意象上打上了深深的不同民族的文化烙印。

4.1 因不同風(fēng)俗習(xí)慣而產(chǎn)生的文化意象差異

英漢語(yǔ)言是使用這兩種語(yǔ)言的社會(huì)成員不同生活經(jīng)驗(yàn)和風(fēng)俗習(xí)慣的產(chǎn)物，而英漢不同的風(fēng)俗習(xí)慣必然造成英漢語(yǔ)言社會(huì)成員在認(rèn)識(shí)、觀察問(wèn)題的角度和方法、方式上存在著很大差異，從而造成同一意象在英漢文化中產(chǎn)生不同的聯(lián)想含義。例如兔子在中國(guó)人心目中是敏捷的象征。漢語(yǔ)說(shuō)“靜如處子，動(dòng)如脫兔”，但英美人卻認(rèn)為兔子是膽小的象征，所以英語(yǔ)“as timid as a hare”譯成漢語(yǔ)時(shí)要譯為“膽小如鼠”，而不應(yīng)譯為“膽小如兔”。

4.2 因不同而產(chǎn)生的文化意象差異

英國(guó)人多信基督教，老百姓常見(jiàn)的建筑物是教堂（church），由于教堂里通常沒(méi)有可供耗子吃的食物，教堂內(nèi)的耗子經(jīng)常挨餓，所以英語(yǔ)里產(chǎn)生了這樣一句習(xí)語(yǔ)：“as poor as the church mouse”，相當(dāng)于漢語(yǔ)里的“窮無(wú)立錐之地”。在中國(guó)，佛教比較流行，老百姓常見(jiàn)的建筑是寺廟(temple)，因此，漢語(yǔ)中有不少借用寺廟、和尚、佛等作比喻的習(xí)語(yǔ)，如“一個(gè)和尚挑水吃，兩上和尚抬水吃，三個(gè)和尚沒(méi)水吃”、“臨時(shí)抱佛腳”、“跑了和尚跑不了廟”等。

許淵沖先生曾舉過(guò)這樣一例：“Jone can be relied on. He eats no fish and plays the game.”這個(gè)句子表面上看上去很容易譯成：“約翰是可靠的。他不吃魚(yú)，還玩游戲?！钡@是一句誤譯，因?yàn)樗鼪](méi)有譯出英語(yǔ)句子的文化內(nèi)涵，因而也未能正確地傳達(dá)此句句子的信息。原來(lái)，英國(guó)歷史上宗教斗爭(zhēng)激烈，舊教規(guī)定齋日(星期天)只許吃魚(yú)，新教了舊教政府以后，新教徒拒絕在齋日吃魚(yú)，表示忠于新教，而“不吃魚(yú)”也就轉(zhuǎn)而取得了“忠誠(chéng)”的意思，“玩游戲”需要“遵守游戲規(guī)則”，于是“玩游戲”也轉(zhuǎn)而取得了“遵守規(guī)則”的意思。故此句可譯成：“約翰是可靠的，他既忠誠(chéng)又守規(guī)則?！?/p>

4.3因不同地理環(huán)境而產(chǎn)生的文化意象差異

中國(guó)是以陸地為主的國(guó)家，中國(guó)人民自古是以農(nóng)業(yè)為主的民族，人們的生產(chǎn)及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主要是依附在土地上，反映在語(yǔ)言上自然是以陸地上的人、事物作比喻的多。相反，英國(guó)是一個(gè)海洋國(guó)家，它的漁業(yè)、造船業(yè)、海運(yùn)業(yè)在經(jīng)濟(jì)中占有很大的比重，也占有特殊的地位，所以在語(yǔ)言表達(dá)上他們所聯(lián)想的自然是與海上有關(guān)的事物，并且他們的生產(chǎn)及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也都反映到他們的形象語(yǔ)言中。例如比喻在嚴(yán)峻考驗(yàn)下才能顯示出誰(shuí)是最強(qiáng)者時(shí)，漢語(yǔ)成語(yǔ)為“疾風(fēng)知?jiǎng)挪荨薄６⒄Z(yǔ)則說(shuō)“A good pilot is not known when the sea is calm and the water fair.”（在天氣晴朗和大海平靜時(shí)看不見(jiàn)好舵手）。

5.英漢文化意象的翻譯

5.1保留法

在翻譯過(guò)程中，當(dāng)一種語(yǔ)言中文化意象的語(yǔ)用目的和另一種語(yǔ)言中同一文化意象的語(yǔ)用目的相符時(shí)，譯者可以直接保留原文的文化意象達(dá)到一致的交際效用。

5.2注釋法

當(dāng)翻譯源語(yǔ)中某些特有的文化意象時(shí)借助注釋法，來(lái)幫助讀者接受正確的信息。

5.3替換法

有很多時(shí)候，兩種語(yǔ)言的文化意象卻是大相徑庭乃至截然相反的，這時(shí)原文的文化意象可以用譯文的另一個(gè)具有相同或相似寓意的意象替代。

6.結(jié)語(yǔ)

翻譯是一種跨文化交際，最終目標(biāo)是把一種文化的信息足額地傳遞到另一種文化中去，實(shí)現(xiàn)對(duì)等轉(zhuǎn)換。滿足文化信息等值傳遞的翻譯才是有效的翻譯。

文化意象是各個(gè)民族經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物和聰明智慧的結(jié)晶，集中反映了不同民族的思維方式、審美情趣和傳統(tǒng)習(xí)俗。它是豐富的，也是生動(dòng)的。在翻譯時(shí)，要靈活地運(yùn)用各種翻譯方法，真實(shí)再現(xiàn)源語(yǔ)中的文化意象，使讀者能同原作的讀者在客觀上產(chǎn)生同樣的感受。只有這樣，才能真正使翻譯成為不同文化之間交流的最好手段。

參考文獻(xiàn)：

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四月的文藝句子范文第4篇

「儒家可以說(shuō)其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個(gè)宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強(qiáng)分「此岸與「彼岸的對(duì)比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個(gè)整體的情況下來(lái)思考問(wèn)題的。首先指出了這一點(diǎn)，我們進(jìn)一步要說(shuō)，我們現(xiàn)在要去論及所謂的「儒教的問(wèn)題的時(shí)候，顯然地，我們?nèi)匀唤?jīng)由一種對(duì)比的方式來(lái)談，對(duì)比于西方宗教文化的傳統(tǒng)來(lái)談，對(duì)比于「連續(xù)與「斷裂來(lái)談，對(duì)比于「咒術(shù)與「解咒來(lái)談。（注 1 ）

首先我們且從「什么是宗教開(kāi)始吧！一般來(lái)講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點(diǎn)來(lái)理解，而認(rèn)為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團(tuán)、教主；甚至，如果站在基督教的觀點(diǎn)的話，必須有一個(gè)超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說(shuō)不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個(gè)人想從一個(gè)比較寬廣的角度來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題，什么是宗教呢？宗教其實(shí)是人類的一個(gè)「終極關(guān)懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關(guān)懷，這個(gè)關(guān)懷和一般所謂的關(guān)懷是不一樣的，一般的關(guān)懷是有確定對(duì)象的，那么這里所謂的「終極關(guān)懷，它有沒(méi)有對(duì)象？當(dāng)然有，但這個(gè)對(duì)象不是我們一般所采取一個(gè)「主體跟「對(duì)象相對(duì)待而成的一個(gè)對(duì)象。一般我們所以為的「對(duì)象都是「主客對(duì)立所成的一個(gè)「對(duì)象，而「終極關(guān)懷的對(duì)象是超乎這種主客對(duì)立的格局來(lái)思考問(wèn)題的。

當(dāng)然，這里我們先要問(wèn)什么是以「主客對(duì)立的格局來(lái)思考問(wèn)題。首先，我們要問(wèn)我們的意識(shí)對(duì)事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識(shí)是經(jīng)由一種投向外，而執(zhí)持著一個(gè)對(duì)象這樣的方式來(lái)理解事物的，一般所謂的「關(guān)懷也是通過(guò)這樣的一個(gè)角度所引起的關(guān)懷。這樣的關(guān)懷，其實(shí)便含有個(gè)人的性好（interest）在里面。我們可以說(shuō)這樣一個(gè)關(guān)懷乃是在「橫面的意義下的關(guān)懷，它仍然停留在我們這里所說(shuō)的「主客對(duì)立的層次，像這樣的關(guān)懷就不是「終極的。那么「終極的這個(gè)意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個(gè)字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關(guān)連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點(diǎn)、完成，代表圓滿，而頂點(diǎn)指的不是相對(duì)的，而是絕對(duì)的。（注3）那么這么說(shuō)，「終極關(guān)懷其實(shí)就不是相對(duì)的，而是絕對(duì)的，不是暫時(shí)性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關(guān)懷。

再者，當(dāng)我們說(shuō)到所謂的「絕對(duì)跟「圓滿的時(shí)候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對(duì)圓滿，是作為一個(gè)「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對(duì)地來(lái)講，作為一個(gè)「內(nèi)在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個(gè)「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個(gè)宗教，如果作為「內(nèi)在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個(gè)宗教。所謂「超絕的存有與「內(nèi)在的存有應(yīng)該怎么樣理解，要進(jìn)一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒(méi)有辦法真正恰當(dāng)?shù)恼莆盏绞裁唇凶诮獭?/p>

我們是從終極關(guān)懷這個(gè)概念來(lái)理解什么是宗教，那么我們說(shuō)所謂的「關(guān)懷，一般說(shuō)的層次是什么？一般說(shuō)的是平鋪的，是橫面的，主客對(duì)立下的關(guān)懷。這個(gè)關(guān)懷是先有認(rèn)知、有一個(gè)對(duì)象的關(guān)懷，而這樣的關(guān)懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個(gè)趨向，而這個(gè)趨向是有定點(diǎn)的。那么所謂「終極關(guān)懷，因?yàn)樗婕暗剿^「絕對(duì)跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現(xiàn)在我們先來(lái)了解一下「絕對(duì)和「圓滿這兩個(gè)概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個(gè)「超絕的領(lǐng)域，還是你把它「內(nèi)在的來(lái)看，或者根本無(wú)所謂分成「超絕和「內(nèi)在，再來(lái)進(jìn)一步談這個(gè)問(wèn)題。

我們且看我們所生活的世界是一個(gè)什么樣的世界，當(dāng)然它離不開(kāi)此經(jīng)驗(yàn)的世界（ empirical world ），而這經(jīng)驗(yàn)的世界若跟那超絕的世界斷裂開(kāi)來(lái)，而分出個(gè)神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個(gè)類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個(gè)不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續(xù)這兩者是不相同的，要區(qū)分開(kāi)來(lái)。大體來(lái)說(shuō)，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對(duì)于此一神論的其它類型，則是「連續(xù)的這樣的類型，儒教可以說(shuō)是此連續(xù)的類型之代表。

在這種「連續(xù)的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說(shuō)，強(qiáng)調(diào)一個(gè)絕對(duì)的、圓滿的，跟強(qiáng)調(diào)一個(gè)當(dāng)下的、歷史性的社會(huì)性的存在，就儒教來(lái)說(shuō)，這并不是可以分離開(kāi)來(lái)的，它們是不二的。那個(gè)超越的、絕對(duì)的、圓滿的概念，在中國(guó)的儒學(xué)系統(tǒng)里面，它并不是隔離開(kāi)人的世界而擺在彼岸，而是落在一個(gè)活生生的人身，來(lái)談人與人之間的一種道德的真實(shí)感，或者道德的實(shí)存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個(gè)「合體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個(gè)生活世界每一個(gè)人的道德真實(shí)感──仁（注4）。這一點(diǎn)在整個(gè)中國(guó)來(lái)講是很重要的。

這樣的一個(gè)想法，這樣的一個(gè)方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對(duì)于「人的概念，在西方人的思維結(jié)構(gòu)里面，「人做為一個(gè)有限的、不圓滿的存在；而相對(duì)的來(lái)講，人格神衪是無(wú)限的、圓滿的、絕對(duì)的。然而以中國(guó)文化傳統(tǒng)，特別是儒教來(lái)說(shuō)，一方面強(qiáng)調(diào)那個(gè)超越的、絕對(duì)的根源，而另方面則又說(shuō)人雖有限而可以無(wú)限。或者說(shuō)，依中國(guó)文化所了解的「有限與「無(wú)限，和原來(lái)我們所說(shuō)的基督宗教的文化傳統(tǒng)所了解的「有限與「無(wú)限是不一樣的。因?yàn)槟銖脑瓉?lái)那樣的思考方式的「有限和「無(wú)限是兩個(gè)相背反的概念，而現(xiàn)在說(shuō)人有限而可以是無(wú)限的時(shí)候，這里頭所說(shuō)的「有限與「無(wú)限的概念不能用原來(lái)我們剛剛所說(shuō)的那個(gè)方式來(lái)規(guī)定它?；蛘呶覀兛梢园l(fā)現(xiàn)到，你把有限跟無(wú)限拉開(kāi)來(lái)作一個(gè)相對(duì)的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當(dāng)你把人是有限的而可以是無(wú)限的，把有限、無(wú)限這兩個(gè)概念放在一起，基本上是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）。至于為什么會(huì)有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來(lái)說(shuō)，這與中西文化的存有觀之為「連續(xù)與「斷裂有著密切的關(guān)系。當(dāng)然，上面所做的厘清可以說(shuō)是一文化類型學(xué)的理解。這可以說(shuō)是一背景的、基底的理解，做為一學(xué)問(wèn)的研究來(lái)說(shuō)，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關(guān)懷來(lái)談，究極來(lái)說(shuō)，這樣的一種關(guān)懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實(shí)存而有的方式進(jìn)入到這個(gè)世界，去理解這個(gè)世界，去詮釋這個(gè)世界?！高B續(xù)與「斷裂是兩個(gè)不同的理解方式，是兩個(gè)不同的詮釋方式。關(guān)于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問(wèn)題。

一論及宇宙生化的問(wèn)題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強(qiáng)不息（注6）、「地勢(shì)坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過(guò)前面所謂的文化類型學(xué)的對(duì)比，不把它們放在「連續(xù)的這樣的類型下來(lái)思考問(wèn)題的話，很可能會(huì)出現(xiàn)很多不相干的問(wèn)題。首先，你一定會(huì)說(shuō)，這些句子將「實(shí)然與「應(yīng)然的層次攪和在一起，你會(huì)懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說(shuō)的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實(shí)不然，因?yàn)榫繕O來(lái)說(shuō)，這牽涉到你怎么去理解這個(gè)問(wèn)題，你是怎么樣去詮釋這個(gè)世界，不同的理解與詮釋方式便整個(gè)的不一樣。因?yàn)?，就中?guó)當(dāng)初在講整個(gè)宇宙生化的時(shí)候，便不離人而別說(shuō)一套，中國(guó)人并不是把宇宙視為一個(gè)在人之外的對(duì)象來(lái)理解，然后去想這個(gè)對(duì)象是怎么樣，最后指出一個(gè)冥冥中的絕對(duì)者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個(gè)世界。

就中國(guó)人來(lái)說(shuō)「人是不離天的，中國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)就認(rèn)為「天人不二，即使只就文字的構(gòu)造來(lái)講的話，「人跟「天本來(lái)就是一脈相傳的，有它的血緣關(guān)系，天人不二，這一點(diǎn)在整個(gè)中國(guó)文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發(fā)現(xiàn)到，當(dāng)中國(guó)人去說(shuō)整個(gè)宇宙造化是怎么樣的時(shí)候，是不離人的。要去說(shuō)那個(gè)開(kāi)端，它不是那么清晰可以講出來(lái)的。雖然「天人不二，它剛開(kāi)始的時(shí)候還是會(huì)說(shuō)籠籠統(tǒng)統(tǒng)的有個(gè)宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說(shuō)人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統(tǒng)統(tǒng)說(shuō)這個(gè)宇宙造化時(shí)，不是那么精純的說(shuō)，而是就人的實(shí)存感上來(lái)說(shuō)，是從道德的實(shí)存感上談，因此，我們說(shuō)當(dāng)他在談到宇宙生化的論題時(shí)，他已經(jīng)將整個(gè)倫理的意象擺進(jìn)去了。

「天人不二可以說(shuō)是整個(gè)中國(guó)人的思考方式，這里頭牽涉到整個(gè)中國(guó)原來(lái)的宗教，我們可以說(shuō)那是一個(gè)巫祝的傳統(tǒng)，或者說(shuō)是薩滿教（shamanism）的傳統(tǒng)，我個(gè)人以為這個(gè)巫祝的傳統(tǒng)并不是后起的。（注11）中國(guó)文化中巫祝的傳統(tǒng)最大的一個(gè)特點(diǎn)在于，強(qiáng)調(diào)人與物、人與天、人與神基本上是同質(zhì)的，不是異類的，所以它可以轉(zhuǎn)化，它可以變形。（注 12 ）當(dāng)然，中國(guó)并不只停留在這個(gè)階段，因?yàn)樗鼜摹竿|(zhì)的（這是一個(gè)很重要的轉(zhuǎn)換）轉(zhuǎn)成「同德的，本來(lái)是「同質(zhì)而異形，后來(lái)轉(zhuǎn)成「異形而同德。同質(zhì)的意思是，我們這個(gè)身子（body）可以轉(zhuǎn)，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來(lái)跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統(tǒng)里面，承認(rèn)彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當(dāng)它在談「天與「人的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說(shuō)。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說(shuō)，是就這個(gè)角度去講。

簡(jiǎn)言之，就原來(lái)中國(guó)巫祝這個(gè)傳統(tǒng)，原強(qiáng)調(diào)的是「異形而同質(zhì)后逐漸轉(zhuǎn)化成「一氣之所化，這是一個(gè)傳統(tǒng)；而后來(lái)又轉(zhuǎn)化成「異形而同德，轉(zhuǎn)化成「道德之創(chuàng)化，這又是另一個(gè)傳統(tǒng)。我們說(shuō)「一氣之所化這個(gè)傳統(tǒng)，后來(lái)成為道家之學(xué)，而說(shuō)「道德之創(chuàng)化成為儒家之學(xué)，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們?nèi)チ粢獾?。正因如此，中?guó)人談到整個(gè)宇宙造化的的時(shí)候，必定會(huì)談「道德之創(chuàng)化、「一氣之所化，或是把這兩者結(jié)合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個(gè)傳統(tǒng)，并不是一「言說(shuō)的傳統(tǒng)，而是一「氣化的傳統(tǒng)，或者說(shuō)是個(gè)「道德的創(chuàng)化傳統(tǒng)。如此一來(lái)，當(dāng)你談到中國(guó)人整個(gè)宇宙創(chuàng)化的想法的時(shí)候，不管是「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)（注13 ），或者講「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過(guò)「言說(shuō)，而是通過(guò)「氣化流行，或者通過(guò)「道德創(chuàng)造。氣化流行與道德創(chuàng)造又是合為一體的。

但是當(dāng)你翻開(kāi)基督教圣經(jīng)（Bible）《舊約全書(shū)》＜創(chuàng)世紀(jì)＞第一章寫(xiě)著「上帝說(shuō)有光，就有了光，上帝說(shuō)「有什么，就有什么，這「言說(shuō)的活動(dòng)與「氣化流行及「道德創(chuàng)化的活動(dòng)不同，與所謂的「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，與所謂的「默運(yùn)造化這樣的傳統(tǒng)不一樣！「默是「超乎言說(shuō)，此與「言說(shuō)不相同。

「言說(shuō)是什么，「言說(shuō)是你通過(guò)一個(gè)「主體的對(duì)象化活動(dòng)，而去說(shuō)這個(gè)世界，形成一個(gè)主客對(duì)立，形成一個(gè)「超絕的和「經(jīng)驗(yàn)的這樣的兩層世界。在這整個(gè)文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)下，它的宗教自然會(huì)強(qiáng)調(diào)在一個(gè)超絕的世界（transcendent world）的絕對(duì)而圓滿的上帝，相對(duì)于這一個(gè)超絕的世界則有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界（ empirical world），有一個(gè)人的世界（ human world）。然而就中國(guó)文化傳統(tǒng)的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運(yùn)造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開(kāi)展而成的，而不是由「言說(shuō)的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說(shuō)「誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。（注 15）這是從道德創(chuàng)化去說(shuō)，說(shuō)整個(gè)存有的根源是「誠(chéng)，而人進(jìn)到這個(gè)世界，以這樣的存有的根源性的動(dòng)力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說(shuō)它們有其「內(nèi)在的同一性。經(jīng)由以上的疏理與闡釋，我們要是說(shuō)儒家不是「教，是不應(yīng)該的，也是不恰當(dāng)?shù)?，其?shí)，儒家是一道道地地的「教，只是這個(gè)「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現(xiàn)在很多哲學(xué)家、神學(xué)家，包括馬?。疾∕artin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經(jīng)慢慢的柔化了前面所謂的這個(gè)「斷裂（ discontinuity），而再度強(qiáng)調(diào)「連續(xù)（ continuity），再?gòu)?qiáng)調(diào)一「我與你（I and Thou ）這樣的一個(gè)思維方式，重新縫合了這個(gè)超絕的世界和經(jīng)驗(yàn)的世界。（注16）這特別是存在主義神學(xué)非常偉大的貢獻(xiàn)。所以若你對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會(huì)覺(jué)得它與儒家的宗教非常相近。不過(guò)，究極來(lái)說(shuō)，由于文化傳統(tǒng)彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國(guó)文化傳統(tǒng)所謂的「宗教性離不開(kāi)「人文精神。人文跟宗教對(duì)中國(guó)人來(lái)講，其實(shí)是一體的；而彼之為一體，它具現(xiàn)之所在，就是那整個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)入到這個(gè)世界的動(dòng)源點(diǎn)，就是孔老夫子所開(kāi)啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說(shuō)︰「天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜。就是因?yàn)樗c(diǎn)燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國(guó)的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說(shuō)這個(gè)「仁，絕對(duì)不是世俗一般所以為的「對(duì)人好一點(diǎn)，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個(gè)根源性的意義，它指的人這樣一個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)到整個(gè)生活世界而喚醒的動(dòng)源。這里筆者要做這樣的一個(gè)提醒。

轉(zhuǎn)貼于 現(xiàn)在我們?cè)倩氐角懊嫠f(shuō)的西洋宗教文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，那是一個(gè)「言說(shuō)的傳統(tǒng)，是通過(guò)一個(gè)「主體的對(duì)象化（subjective objectification）活動(dòng)而去「說(shuō)那個(gè)東西是什么這樣的一個(gè)傳統(tǒng)。所以當(dāng)他說(shuō)「上帝說(shuō)有了光，就有了光，「說(shuō)什么，就有了什么的時(shí)候，他們所想的任何一個(gè)東西，它有它的實(shí)體（ substance ），可以通過(guò)一個(gè)「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質(zhì)（

essence

）的，是可以經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)去符應(yīng)的；或者說(shuō)是可以為主體所把握的。

我們這么說(shuō)又把基督教的傳統(tǒng)跟希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)勾聯(lián)在一塊兒理解?！赶ＥD的哲學(xué)跟「基督教傳統(tǒng)看起來(lái)差很遠(yuǎn)，其實(shí)骨子里有其可通之處。就整個(gè)西方文化的來(lái)源來(lái)說(shuō)，大致可以說(shuō)有三個(gè)︰希伯萊宗教（后來(lái)發(fā)展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學(xué)。這三者有其共同的地方，它們都強(qiáng)調(diào)人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來(lái)說(shuō)，希伯萊宗教它安排了「天、人的問(wèn)題，羅馬法則安排了「人、己的問(wèn)題，而希臘哲學(xué)則安排了「物、我的問(wèn)題。這三者剛好互為補(bǔ)充。這樣說(shuō)來(lái)，你說(shuō)希臘哲學(xué)是不是就不談到人與人的問(wèn)題，不是的，我的意思是，它有它的重點(diǎn)。

因?yàn)槠錇椤笖嗔?，故其所?qiáng)調(diào)在這個(gè)主體對(duì)外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個(gè)超絕的存有，跟這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的存有，是斷裂的，因而這便強(qiáng)調(diào)的是那個(gè)超絕的存有如何「創(chuàng)造這個(gè)世界，并且如何地「拯救這個(gè)世界，其實(shí)這個(gè)「拯救也是另外一種「把握。如果你對(duì)基督宗教有點(diǎn)了解，從韋伯（Max Weber）所寫(xiě)的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預(yù)選說(shuō)（ predestination ）更清楚的把這個(gè)精神彰顯出來(lái)。（注18）這是一個(gè)很值得我們思考，而且非常非常深的問(wèn)題。當(dāng)我這樣說(shuō)的時(shí)候，并不意味著中國(guó)比較低，其實(shí)這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國(guó)的宗教里面，那超絕的存有與經(jīng)驗(yàn)世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實(shí)便從「仁上說(shuō)，順此便可以說(shuō)「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來(lái)，當(dāng)整個(gè)學(xué)問(wèn)發(fā)展到陽(yáng)明學(xué)的時(shí)候，他說(shuō)「良知是造化的精靈（注20 ），或說(shuō)「無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基（注21），其實(shí)就是把這個(gè)系統(tǒng)作了一個(gè)理論性的總結(jié)。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒(méi)有「彼岸與「此岸的對(duì)決，便沒(méi)有所謂的「解脫，沒(méi)有「原罪與「圣潔的對(duì)決，便沒(méi)有所謂的「救贖。相對(duì)于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當(dāng)可以說(shuō)是「成德?！赋傻虏⒉恢皇莻€(gè)人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個(gè)生活世界，而去成就此生活世界中的每一個(gè)個(gè)我。這也就是如我們前面所說(shuō)的，儒教的終極關(guān)懷并沒(méi)有將世界懸隔為一超絕的與經(jīng)驗(yàn)的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤(rùn)化、成就而去說(shuō)其終極關(guān)懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發(fā)現(xiàn)儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內(nèi)在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內(nèi)在本源一方面是整個(gè)宇宙造化之源，而另方面則又是人內(nèi)在的本心，是人之所以成就為一個(gè)人的根源。

或許，我們可以更進(jìn)一步經(jīng)由「道成肉身與「肉身成道這個(gè)對(duì)比來(lái)彰顯中西方宗教哲學(xué)的異同。大體說(shuō)來(lái)，西方的宗教傳統(tǒng)，是與其「言說(shuō)的傳統(tǒng)為一致的，它強(qiáng)調(diào)的是「主體的對(duì)象化活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)「超絕的與「經(jīng)驗(yàn)的這兩層世界是斷裂的，而不是連續(xù)的；因此須要有個(gè)「道成肉身把它們連結(jié)起來(lái)。至于中國(guó)的宗教傳統(tǒng)，則與其「氣的感通傳統(tǒng)為一致，它強(qiáng)調(diào)的是一「對(duì)象的主體化活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)那「超絕的與「經(jīng)驗(yàn)的這兩層世界是連續(xù)的，而不是斷裂的；因此它們本來(lái)是通貫為一個(gè)整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無(wú)限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學(xué)成道的歷程所謂「吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個(gè)歷程，其實(shí)就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個(gè)生活世界中的。大體說(shuō)來(lái)，這是說(shuō)：人的生命到了十五歲始能漸進(jìn)乎學(xué)，因?yàn)樗^的「學(xué)并不只是技能之學(xué)，蓋學(xué)所以學(xué)為道也，學(xué)是通極于道的，是故「志于學(xué)，指的就是「志于道。經(jīng)由這樣的啟動(dòng)點(diǎn)，而到達(dá)了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說(shuō)人的生命已能進(jìn)入到一方向的軌則之中。再經(jīng)十年的鍛煉，則能不競(jìng)逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說(shuō)這樣便能有一生命的確定性。再經(jīng)過(guò)十年，才能識(shí)得大體，入于道，去體會(huì)整個(gè)造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動(dòng)力而開(kāi)啟其造化的生機(jī)。這樣子再經(jīng)過(guò)了十年，這個(gè)根源性整體之根源的動(dòng)力逐漸入于人心之中，使得人能默識(shí)心通，涵受萬(wàn)有。所謂「六十而耳順指的是能默會(huì)于心，入于無(wú)分別相，而體會(huì)到本體。這是說(shuō)生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經(jīng)十年，能由此抽象之圓融境界，再落實(shí)而為一具體的實(shí)踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說(shuō)本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發(fā)，而這自家生命的本體就是道德實(shí)踐的主體，它必然的要求落實(shí)于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當(dāng)下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個(gè)根源性之動(dòng)力而開(kāi)啟的。換句話來(lái)說(shuō)，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當(dāng)下就是全副道體的顯現(xiàn)，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現(xiàn)代的哲學(xué)語(yǔ)辭來(lái)說(shuō)，我們可以說(shuō)「存有是在此歷程中開(kāi)顯的存有，歷程乃是此存有開(kāi)顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養(yǎng)與完成來(lái)說(shuō)，原來(lái)是不二的。這樣看來(lái)，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動(dòng)力所澆灌而成的一個(gè)生活世界的涵化下，進(jìn)而邁向一個(gè)人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說(shuō)的「興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)（注24）繼續(xù)詮釋這個(gè)論題?！冈?shī)所以興發(fā)志氣，開(kāi)啟生命與整個(gè)世界之動(dòng)源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩(wěn)立于天壤之間，「樂(lè)則是一調(diào)節(jié)性原理，使那有確定性的生命調(diào)適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)，其實(shí)指的便是如何的讓自家的生命調(diào)適而上遂于道的發(fā)展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開(kāi)來(lái)能得發(fā)展的，而是將自己置于整個(gè)生活世界與歷史社會(huì)總體中而發(fā)展完成的。換言之，這樣的一個(gè)「肉身成道，它是即當(dāng)下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現(xiàn)實(shí)即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個(gè)天地的。它不分物我、不分人己、不分內(nèi)圣外王，當(dāng)下顯現(xiàn)，所謂「一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此?？鬃铀f(shuō)「仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當(dāng)然，孔老夫子亦說(shuō)「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來(lái)，似乎與前面二句話相違背，但若合著來(lái)看，我們可以說(shuō)它正指的是當(dāng)下的顯現(xiàn)，并不意味著就不須要長(zhǎng)遠(yuǎn)的努力，相反的，當(dāng)下的顯現(xiàn)才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長(zhǎng)遠(yuǎn)的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠(yuǎn)乎（注28），所指亦可與此合參。

若關(guān)聯(lián)著前面所提及的「終極關(guān)懷來(lái)說(shuō)，我們可以再引孟子所說(shuō)：

「孔子，圣之時(shí)者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說(shuō)孔子這樣的道德人格就在當(dāng)下的時(shí)空中顯現(xiàn)，正如同那存有之道就在時(shí)間中開(kāi)顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂(lè)章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個(gè)文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個(gè)生命開(kāi)啟的起點(diǎn)，但重要的不只在這樣的開(kāi)啟的起點(diǎn)，更重要的在于經(jīng)由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關(guān)懷是在歷史文化傳統(tǒng)的孕育、在天地造化的護(hù)養(yǎng)、在生活世界的陶冶、在社會(huì)總體的依持下逐漸生發(fā)長(zhǎng)養(yǎng)而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說(shuō)「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長(zhǎng)的特質(zhì)長(zhǎng)養(yǎng)起，在自我的理解與肯定下，而去開(kāi)啟自家的生命，即此生命的本分充而實(shí)之，這就是所謂的「美，而進(jìn)而讓自家的生命能如陽(yáng)光般的顯現(xiàn)其自己，此之謂「大。進(jìn)一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無(wú)所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實(shí)現(xiàn)其自己，只是圓融一片，無(wú)所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當(dāng)下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴(kuò)充、發(fā)展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發(fā)展的愿欲，卻要求著無(wú)限，這無(wú)限的愿欲為道的總體的根源所本來(lái)具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因?yàn)槌墒ブ詾槌墒ツ耸且宰约业纳Y具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個(gè)大化流行的天地之間，能長(zhǎng)養(yǎng)于整個(gè)生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽(yáng)明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無(wú)不同。（注31）或許，我們可以說(shuō)陽(yáng)明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實(shí)的方式將它推展出來(lái)，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無(wú)怪陽(yáng)明弟子有「滿街是圣人的體會(huì)了。（注32 ）

順著以上的脈絡(luò)說(shuō)來(lái)，我們要繼續(xù)去闡明儒教之做為一道德實(shí)踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個(gè)問(wèn)題。我們暫且用一對(duì)比的方式來(lái)講這個(gè)觀念。如果簡(jiǎn)單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過(guò)另外一個(gè)角度來(lái)講，「離就解除了咒術(shù)（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說(shuō)，我們可以藉這個(gè)詞來(lái)說(shuō)，其實(shí)整個(gè)西方文化的發(fā)展，一直很努力在克服這個(gè)咒術(shù)的傳統(tǒng)，而真正走出來(lái)。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發(fā)現(xiàn)到所謂「解除咒術(shù)的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因?yàn)槿吮恢鸪隽艘恋閳@，所以人開(kāi)啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀(jì)以前，大概人很努力地希望通過(guò)各種方式，回到伊甸園，通過(guò)儀 式，通過(guò)修行，通過(guò)各種方式。但是你可以發(fā)現(xiàn)到了啟蒙時(shí)代（Enlinghtment）之后，點(diǎn)燃了人理性的亮光，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解開(kāi)始改變。這個(gè)世界就是一個(gè)美好的世界，是一個(gè)自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個(gè)自然的法則是上帝所造，人的理智可以認(rèn)識(shí)這個(gè)自然的法則。而人做為一個(gè)上帝所造的存有，是應(yīng)該要符合于這個(gè)自然的法則去行事的。從某一個(gè)角度看起來(lái)這個(gè)有一點(diǎn)像中國(guó)人的思想，沒(méi)有錯(cuò)，那時(shí)候正是中國(guó)思想剛好傳到歐洲的時(shí)候，像孟子的思想便是著名的例子。當(dāng)然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。不過(guò)，至少我們可以說(shuō)，剛好有某些地方若合符節(jié)，不然孟子的思想就傳不進(jìn)去。

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，吾人若做進(jìn)一步的追索，你可以發(fā)現(xiàn)到西方人是要揚(yáng)棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續(xù)來(lái)詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來(lái)了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個(gè)是不是有一點(diǎn)像尼采所說(shuō)的上帝已經(jīng)死了。類似這樣的方式，我們倒過(guò)來(lái)想這個(gè)問(wèn)題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個(gè)無(wú)所不能而且能夠造人而且造了這個(gè)世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個(gè)超絕的世界擺了一個(gè)圓滿的典型，做為一個(gè)永遠(yuǎn)的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個(gè)新的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)說(shuō)，人做為一個(gè)人在這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)人的人性（ humanity ），而這個(gè)具有人性而活生生的人進(jìn)到這個(gè)世界，西方在這里做了很大很大的翻轉(zhuǎn)。但這并不意味著西方就沒(méi)有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開(kāi)始轉(zhuǎn)，存在主義的神學(xué)跟這個(gè)當(dāng)然有很大的關(guān)系。其實(shí)它還是強(qiáng)調(diào)上帝就在你心中，上帝就是愛(ài)，而愛(ài)就在你心中，所以那個(gè)超絕的人格神已經(jīng)開(kāi)始內(nèi)在化，成為一個(gè)動(dòng)能，其實(shí)那個(gè)動(dòng)能就非常像孔子所說(shuō)的「仁的觀念，這是一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變。所以當(dāng)你去看存在主義哲學(xué)的東西，以及詮釋學(xué)的東西，你會(huì)覺(jué)得跟中國(guó)很接近嘛，這是西方哲學(xué)繞一個(gè)大圈以后走出來(lái)的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復(fù)雜的問(wèn)題，于此暫略不論。

如上所說(shuō)，可見(jiàn)就「圓教和「離教這兩個(gè)觀念來(lái)講的話，西方現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)變之中。依中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)看來(lái)，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問(wèn)題很麻煩。就理論上來(lái)說(shuō)，天人不是斷裂的，而是連續(xù)的， 是通統(tǒng)為一個(gè)不可分的整體的，是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）下所構(gòu)成的，是即歷程，即當(dāng)下，即超越，即內(nèi)在，這便是中國(guó)文化中「圓教的特質(zhì)。（注33）大體說(shuō)來(lái)，若通過(guò)整個(gè)歷史世界具體的實(shí)踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實(shí)踐的圓，而不是「境界形態(tài)的圓；這是「道德實(shí)踐的圓，而不是「心靈修養(yǎng)的圓。我覺(jué)得宋明理學(xué)家盡管他們很強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，但整個(gè)說(shuō)來(lái)卻傾向于境界形態(tài)下的道德實(shí)踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實(shí)踐跟「心靈修養(yǎng)作一個(gè)對(duì)比。道德實(shí)踐的圓強(qiáng)調(diào)的是「士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)「自強(qiáng)不息，像這樣子在一個(gè)永恒的努力里頭，而說(shuō)其為圓，它并不是「當(dāng)下即是的圓。宋明理學(xué)家很多很了不起的，但是這個(gè)地方難免是一的未中的。因?yàn)樗麄兲幵谝粋€(gè)「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據(jù)我的理解簡(jiǎn)單的講就是「 not at home ，用中國(guó)以前的那個(gè)老話來(lái)說(shuō)，就叫「亡其宅，沒(méi)有了自己的家，成了一個(gè)流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學(xué)家是在一個(gè)帝皇專制的高壓底下，人做為一個(gè)人，其實(shí)不能夠那么直接的做為一個(gè)「活生生的實(shí)存而有進(jìn)入到這個(gè)歷史社會(huì)里面，談所謂的「道德實(shí)踐。由于有一些地方?jīng)]有辦法談，所以那個(gè)時(shí)候的「道德實(shí)踐，它往往是比較往內(nèi)收回去的，比較是境界型態(tài)的，比較是屬于心靈修養(yǎng)的。那種異化狀態(tài)所產(chǎn)生的實(shí)踐，就不是一個(gè)所謂朝向圓滿的實(shí)踐，它會(huì)把它作成一個(gè)境界型態(tài)的方式，而境界型態(tài)的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實(shí)的落實(shí)在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說(shuō)人做為一個(gè)人為什么要隸屬于別人，主奴的關(guān)系早應(yīng)該去掉了，君臣的關(guān)系早該變成是平行的、對(duì)列的，不是上下的、隸屬的關(guān)系。但是宋明理學(xué)家這個(gè)觀念不清楚，為什么不清楚呢？長(zhǎng)久的帝王專制的傳統(tǒng)，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現(xiàn)代人的標(biāo)準(zhǔn)去要求古人。但是有一個(gè)很重要的地方，他用這種境界型態(tài)的方式而完成一種「形而上的保存，而這個(gè)道德實(shí)踐的動(dòng)力亦因之有了一個(gè)不同的轉(zhuǎn)向。（注35）

如上所說(shuō)，關(guān)聯(lián)著「斷裂而成就的是一「離教，關(guān)聯(lián)著「連續(xù)而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實(shí)踐的圓，有「心性修養(yǎng)的圓，有「境界型態(tài)的圓，這原本是通而為一的，但后來(lái)卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學(xué)的實(shí)踐意識(shí)，落實(shí)于一不休止的實(shí)踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強(qiáng)調(diào)的成圣，亦在此情況下，才能達(dá)到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉(zhuǎn)貼于 注釋： （注1）：關(guān)于從「連續(xù)與「斷裂這樣的對(duì)比來(lái)談?wù)撝形髯诮痰漠愅?，此是受人類學(xué)家張光直、哲學(xué)家杜維明等的啟發(fā)，請(qǐng)參見(jiàn)張光直《考古學(xué)專題六講》pp.1-24.，稻鄉(xiāng)出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據(jù)此再申論中西宗教之根本異同，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧

，見(jiàn)《鵝湖學(xué)志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺(tái)北。

（注2）：「終極關(guān)懷（the Ultimate Concern）一語(yǔ)乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書(shū)中所提出者，見(jiàn)王秀谷譯《愛(ài)情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書(shū)局印行，民國(guó)六十二年十月，臺(tái)北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進(jìn)一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請(qǐng)參見(jiàn)陳郁夫《人類的終極關(guān)懷》，pp7-8，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九四年八月，臺(tái)北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見(jiàn)《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進(jìn)一步以明「終極關(guān)懷之理。

（注4）：關(guān)于「仁，孔子發(fā)之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發(fā)明斯道，渾無(wú)罅隙，孟子十字架開(kāi)，更無(wú)隱遁（見(jiàn)《象山先生全集》，卷三十四，頁(yè)396，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館印行，民國(guó)六十八年四月，臺(tái)一版，臺(tái)北），筆者以為明代的王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的「一體之仁最能繼續(xù)開(kāi)發(fā)《孟子》書(shū)中「怵惕惻隱的精蘊(yùn)所在。陽(yáng)明之論，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧，收入《陽(yáng)明學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》， pp.105-124.，國(guó)立臺(tái)灣師范大學(xué)人文教育中心，民國(guó)七十八年三月，臺(tái)北。

（注5）：見(jiàn)《易經(jīng)系辭傳》上，第五章。

（注6）：見(jiàn)《易經(jīng)》。

（注7）：見(jiàn)《易經(jīng)》。

（注8）：見(jiàn)《易經(jīng)》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個(gè)類型，一是自然論的類型，一是形而上學(xué)的類型，此處筆者所說(shuō)較近于如摩爾所說(shuō)的形而上學(xué)類型，此請(qǐng)參見(jiàn) G. E. Moore "Principia Ethica"一書(shū)，第四章， pp.113-115.，虹橋書(shū)店印行，一九七一年十二月，臺(tái)北。

（注10）：在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，宗教上為「天人不二、社會(huì)上為「人己不二 ，在哲學(xué)上則為「心物不二，此不二論是關(guān)連著中國(guó)哲學(xué)之連續(xù)觀而成的。

（注11）：張光直即說(shuō)「中國(guó)古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國(guó)古代文明最主要的一個(gè)特征，見(jiàn)張光直，前揭書(shū)， p.4. 。

（注12）：關(guān)于此請(qǐng)參看楊儒賓，漢學(xué)研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺(tái)北。

（注13）：見(jiàn)《易經(jīng)》上，第十一章。

（注14）：見(jiàn)《論語(yǔ)》，第十七章。

（注15）：見(jiàn)《中庸》第二十章。

（注16）：關(guān)于「我與你之理論，請(qǐng)參見(jiàn)馬?。疾∕artin Buber）

" I and Thou "一書(shū)，又此與中國(guó)哲學(xué)之「一體之仁有何可會(huì)通處，請(qǐng)參看林安梧《邁向儒家型意義治療學(xué)之建立──以唐君毅「人生之體驗(yàn)續(xù)篇為核心的展開(kāi)》一文，收入《唐君毅思想國(guó)際會(huì)議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關(guān)于「活生生的實(shí)存而有一語(yǔ)，筆者這里特別用來(lái)指的是「人這樣的「存在（existence），其意請(qǐng)參看林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐──熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》一書(shū)，第二章，pp.20-29. 國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)博士論文，第一號(hào)，一九九一年五月，臺(tái)北。

（注18）：關(guān)于此，請(qǐng)參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺(tái)北。

（注19）：見(jiàn)《中庸》第一章。

（注20）：見(jiàn)王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，卷下，頁(yè)227，商務(wù)印書(shū)館，民國(guó)五十六年四月，臺(tái)一版，臺(tái)北。

（注21）：見(jiàn)王陽(yáng)明《詠良知詩(shī)》，收入《王陽(yáng)明全集》，卷二十，外集二，頁(yè)384，河洛圖書(shū)出版，民國(guó)六十七年五月，臺(tái)北。

（注22）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第二，第四章。

（注23）：語(yǔ)見(jiàn)《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第八，第八章。

（注25）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第十二，第一章。

（注26）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第七，第三十章。

（注27）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第七，第三十四章。

（注28）：見(jiàn)《論語(yǔ)》第八，第七章。

（注29）：見(jiàn)《孟子》下，第一章。

（注30）：見(jiàn)《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關(guān)于陽(yáng)明的「成色分兩的看法，請(qǐng)參見(jiàn)楊祖漢《王陽(yáng)明的圣人觀》，收入《儒家的心學(xué)傳統(tǒng)》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺(tái)北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語(yǔ)出自王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問(wèn)曰：游何見(jiàn)？對(duì)曰：見(jiàn)滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見(jiàn)先生曰：今日見(jiàn)一異事。先生曰：何異？對(duì)曰：見(jiàn)滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異?。ㄉ虅?wù)版，頁(yè)255 ，民國(guó)六十三年八月臺(tái)四版）就原文脈絡(luò)，滿街是圣人之說(shuō)，原亦可嘉可喜，但陽(yáng)明后學(xué)秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見(jiàn)《劉子全書(shū)及遺編》，卷六 ，頁(yè)十四，總頁(yè)113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關(guān)于「圓教的問(wèn)題，其詳請(qǐng)參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學(xué)生書(shū)局印行，一九八五年七月，臺(tái)北。

（注34）：此處所述有關(guān)「異化（Alienation）一詞，請(qǐng)參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書(shū)，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請(qǐng)參看洪鐮德著《馬克斯與社會(huì)學(xué)》，第五章、馬克思批判性社會(huì)學(xué)說(shuō)──人性論，pp. 127-131，遠(yuǎn)景出版社，臺(tái)北，民國(guó)七十二年二月。