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關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第1篇

一、心體與言說(shuō) 

王陽(yáng)明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯(lián)系：心體作為內(nèi)在的本原而構(gòu)成了成圣的根據(jù)。在王陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動(dòng)同時(shí)亦意味著對(duì)心體的體認(rèn)。從總體上看，致良知與知行的互動(dòng)固然更多地側(cè)重于歷時(shí)性的過(guò)程，但這一過(guò)程同樣亦涉及言說(shuō)與體認(rèn)、名言與對(duì)象等邏輯的關(guān)系。 

按王陽(yáng)明的理解，心體作為本原，表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習(xí)錄中》《全集》第43頁(yè)）致良知的終極目標(biāo)，即在于達(dá)到心之全體。然而，名言則往往限于某一個(gè)側(cè)面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁(yè)）這里已涉及心體與言說(shuō)的關(guān)系：心體主要不是言說(shuō)的對(duì)象。 

以名言去把握心體，主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過(guò)程。在王陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)心體固然要達(dá)到理性的明覺(jué)，但這種理性的明覺(jué)并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認(rèn)和心悟相聯(lián)系。王陽(yáng)明常常以啞子吃苦瓜為喻，來(lái)說(shuō)明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第37頁(yè)）"說(shuō)"是以名言來(lái)表達(dá)，說(shuō)不得，意味著難以用名言來(lái)表達(dá)。作為一個(gè)"說(shuō)不得"的過(guò)程，自悟具有超名言的性質(zhì)，而所悟的對(duì)象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。 

名言之域（可以"說(shuō)"之域）與非名言之域（說(shuō)不得之域）的區(qū)分，當(dāng)然并非始于王陽(yáng)明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊(yùn)含了對(duì)可說(shuō)（可道之域）與不可說(shuō)（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說(shuō)之域與不可說(shuō)之域的劃界，邏輯地對(duì)應(yīng)于為學(xué)與為道的過(guò)程：為學(xué)過(guò)程指向可說(shuō)之域，為道過(guò)程則指向不可說(shuō)之域。可說(shuō)之域主要與日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)界相聯(lián)系，不可說(shuō)之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問(wèn)形而上之道有所不同，王陽(yáng)明更多地將不可說(shuō)的心體與個(gè)體的存在聯(lián)系起來(lái)。 

如前所述，心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過(guò)程。從成圣的的理想出發(fā)，王陽(yáng)明上承了儒家區(qū)分為己之學(xué)與為人之學(xué)的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標(biāo)。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據(jù)，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個(gè)體的存在合一，并通過(guò)對(duì)心體的自悟而成就人的內(nèi)在德性。這種為己的過(guò)程，也就是使心體實(shí)有諸己的過(guò)程。與之相對(duì)，名言的辯析則往往以成就知識(shí)為特點(diǎn)，就其與心體的關(guān)系而言，它首先將心體視為理解的對(duì)象，從而使二者的關(guān)系呈現(xiàn)為能知與所知相互對(duì)待的格局。在心體的對(duì)象化形式下，對(duì)心體的言說(shuō)往往引向了語(yǔ)義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽(yáng)明曾對(duì)此提出如下批評(píng)："吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。今卻只從言語(yǔ)文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂。"（《答友人問(wèn)》《全集》第208-209頁(yè)）就身心上體履表現(xiàn)為一個(gè)為己的過(guò)程，言語(yǔ)文義上窺測(cè)，則執(zhí)著于知識(shí)層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導(dǎo)向?yàn)槿酥畬W(xué)："今之學(xué)者須有篤實(shí)為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說(shuō)，徒足以為人之資而已。"（《與汪節(jié)夫書》，《全集》第1001頁(yè)） 

心體的設(shè)定在于為成己提供根據(jù)，言說(shuō)則趨向?yàn)槿?；成己要求化心體為自我的人格，言說(shuō)則導(dǎo)向化心體為對(duì)象。與如上對(duì)峙相聯(lián)系的，是口耳之學(xué)與身心之學(xué)的分野。關(guān)于口耳之學(xué)，王陽(yáng)明有如下評(píng)論： 

今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者， 

能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克制，方日漸有 

見。如今一說(shuō)話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少 

私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可 

得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循；講人欲來(lái)頓放著不去， 

豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得義襲而取的工夫。 

（《傳習(xí)錄上》，《全集》第24-25頁(yè)） 

口引伸為說(shuō)，耳則借喻為聽，言說(shuō)作為交往過(guò)程總是包含"說(shuō)"與"聽"，言說(shuō)需要聽者的回應(yīng)，聽則是進(jìn)行對(duì)話的前提。在言說(shuō)過(guò)程中，說(shuō)與聽都首先涉及話語(yǔ)意義的辯析，其目標(biāo)在于達(dá)到知識(shí)層面的理解。此時(shí)，主體常常耳聽而口說(shuō)，所謂入乎耳而出乎口；其所說(shuō)所聽，并未化為內(nèi)在的人格。唯其如此，故雖在語(yǔ)義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質(zhì)言之，外在的言說(shuō)盡管能達(dá)到關(guān)于對(duì)象的知，但卻不能擔(dān)保內(nèi)在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。 

與口耳之學(xué)相對(duì)的是身心之學(xué)。當(dāng)王陽(yáng)明將"身心上體履"與"文義上窺測(cè)"視為的格物致知的二種不同方式時(shí)，亦已表現(xiàn)了對(duì)身心之學(xué)的肯定。從內(nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的二個(gè)方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過(guò)程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個(gè)體的存在合而為一。王陽(yáng)明曾說(shuō)："世之講學(xué)者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第75頁(yè)）所謂講之身心而實(shí)有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個(gè)體相融合，成為主體的真實(shí)存在。 

可以看到，按王陽(yáng)明之見，言說(shuō)并不引向心體與個(gè)體的溝通，相反，它往往導(dǎo)致心體與自我存在的分離。對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，關(guān)于心體，主要的問(wèn)題是如何使之實(shí)有諸己，而言說(shuō)與辯析則趨向于對(duì)象化。在言說(shuō)辯析的層面上，意義的表達(dá)和理解構(gòu)成了關(guān)注的重心，心體作為對(duì)象始終處于言說(shuō)者之外，說(shuō)與所說(shuō)呈現(xiàn)為二元對(duì)待的結(jié)構(gòu)。這種辯說(shuō)往往將意義本身歸結(jié)為一個(gè)獨(dú)立的論域，言說(shuō)越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語(yǔ)之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁(yè)）從成圣的維度看，言說(shuō)的作用主要不在于意義的辯析，而在于規(guī)定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會(huì)方得。"（《傳習(xí)錄拾遺》，同上，第1176頁(yè)）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過(guò)主體自籌的體悟（體會(huì)）而達(dá)到明晰并獲得認(rèn)同。 

名言與心體的關(guān)系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過(guò)程。從"所向往"看，主體既要化心體為實(shí)有諸己的人格，又應(yīng)實(shí)現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化。名言的辯析，屬?gòu)V義的"知"的領(lǐng)域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執(zhí)著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對(duì)成圣的追求來(lái)說(shuō)，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽(yáng)明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第41頁(yè)）體究不同于思辨地說(shuō)，而是實(shí)踐中的悟；踐履則是化所悟?yàn)閷?shí)地工夫，在這里，言說(shuō)的意義似乎已為踐行所消解。 

言說(shuō)與德行的如上關(guān)系，與致良知說(shuō)及知行之辯無(wú)疑有邏輯的聯(lián)系。言說(shuō)屬?gòu)V義的知，但這種知一旦離開了踐行過(guò)程，就只具有口耳之學(xué)的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據(jù)，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無(wú)論就達(dá)到抑或推行而言，都展開于踐行過(guò)程。同樣，對(duì)心體的體認(rèn)及這種體認(rèn)的確證，也始終離不開實(shí)地踐履。在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現(xiàn)實(shí)工夫。1 

在名言與心體的關(guān)系上，王陽(yáng)明首先將心體理解為超乎名言之域（說(shuō)不得）的本體。但是由心體的說(shuō)不得，王陽(yáng)明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒(méi)有像維特根斯坦那樣，自限于和言說(shuō)相對(duì)的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來(lái)。心體雖超乎名言（說(shuō)不得），但卻并非沒(méi)有意義，不過(guò)，作為成圣的根據(jù)，這種意義主要不是借助言說(shuō)與辯析來(lái)彰顯，而是通過(guò)主體自身的存在來(lái)確證。這樣，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，名言的辯析便從屬于個(gè)體的自悟，言意之辨上的"說(shuō)"則相應(yīng)地轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)上的"行"。 

二、名言與道 

心體作為成圣的根據(jù)，較多地表現(xiàn)了其內(nèi)在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據(jù)。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關(guān)系，亦邏輯地關(guān)聯(lián)著言與道之辯。 

道在心學(xué)的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據(jù)，又表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論意義上的真理，前者側(cè)重于對(duì)存在的規(guī)定，后者則是對(duì)這種規(guī)定的把握，二者彼此交錯(cuò)，使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學(xué)始終以如何成圣為其哲學(xué)主題，但與歷史上其他哲學(xué)系統(tǒng)一樣，心學(xué)始終難以忘懷對(duì)統(tǒng)一性原理的追問(wèn)，事實(shí)上，成圣與求道在心學(xué)中乃是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 

作為統(tǒng)一性原理的道，是否表現(xiàn)為名言之域的對(duì)象？王陽(yáng)明對(duì)此提出了如下看法："道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見也，妄為之見而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說(shuō)》，《全集》第262頁(yè)）此所謂"不可言"，與前文的"說(shuō)不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說(shuō)的對(duì)象，如果勉強(qiáng)地以名言去說(shuō)，則反而使道遠(yuǎn)離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認(rèn)識(shí)之光尚未照射之前，對(duì)象往往處于自在形態(tài)，而認(rèn)識(shí)的過(guò)程總包含著名言的規(guī)定與表達(dá)作用：在這一意義上，確乎可以說(shuō)，名言將對(duì)象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對(duì)象的一面。作為思維的形式，名言凝結(jié)了認(rèn)識(shí)的成果，這種成果作為先見而影響著人們對(duì)對(duì)象的把握，它既構(gòu)成了達(dá)到對(duì)象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域，名言所達(dá)的，常常是對(duì)象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽(yáng)明認(rèn)為強(qiáng)為之言而益晦，妄為之見而益遠(yuǎn)，似乎主要就后一意義而言。 

當(dāng)然，道本身雖超越名言，但走向道的過(guò)程并非完全隔絕于名言；就儒學(xué)的系統(tǒng)而言，五經(jīng)便常常被理解為達(dá)到道的中介，而五經(jīng)即是由名言構(gòu)成的意義系統(tǒng)。不過(guò)，名言（包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經(jīng)）雖然是達(dá)到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執(zhí)著： 

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟 

粕，魚與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨?nbsp;

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經(jīng)臆說(shuō)序》《全集》第 

876頁(yè)） 

五經(jīng)只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經(jīng)的名言意義系。這種看法，對(duì)松弛傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛、超越詞章訓(xùn)詁之學(xué)，無(wú)疑有不可忽視的意義。 

從名言與道的關(guān)系上看，王陽(yáng)明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時(shí)期，王弼對(duì)言意關(guān)系曾作過(guò)如下規(guī)定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對(duì)的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達(dá)到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達(dá)到的對(duì)象（意）的關(guān)系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽(yáng)明對(duì)五經(jīng)所代表的名言系統(tǒng)與道的關(guān)系的理解，在理論上無(wú)疑上接了王弼玄學(xué)的言意之辯。當(dāng)然，王弼在這方面似乎走得更遠(yuǎn)：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進(jìn)而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結(jié)論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽(yáng)明則并未放棄對(duì)名言之工具意義的承諾。 

與得魚而棄筌、得道而棄五經(jīng)相近的，是維特根斯坦的拋梯之說(shuō)。維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來(lái)說(shuō)明：理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題--根據(jù)這些命題--越過(guò)這些命題（他可以說(shuō)是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時(shí)，終于會(huì)知道是沒(méi)有意思的。"（《邏輯哲學(xué)論》6.54，商務(wù)印書館，1985年，第97頁(yè)）按早期維特根斯坦的看法，形而上學(xué)的問(wèn)題無(wú)法以命題來(lái)說(shuō)，他的《邏輯哲學(xué)論》即在于展示這一事實(shí)，亦即"說(shuō)"不可說(shuō)（說(shuō)形而上學(xué)之不可說(shuō)），一旦理解了形而上學(xué)問(wèn)題與有意義的命題之間的關(guān)系，則他所說(shuō)的一切便都可以懸置。王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)道不可言的同時(shí)，又提出得道而棄五經(jīng)，亦即把五經(jīng)的名言系統(tǒng)視為達(dá)到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說(shuō)確乎有類似之處。事實(shí)上，王陽(yáng)明亦常常把經(jīng)典比作階梯，認(rèn)為"六經(jīng)原只是階梯"（《全集》第786頁(yè)），階梯是達(dá)到的目標(biāo)的手段，而不同于目標(biāo)本身，同樣，經(jīng)典的名言系統(tǒng)對(duì)道的言說(shuō)盡管可以引向道，但這種言說(shuō)也有別于道本身。 

不過(guò)，與早期維特根斯坦由不可說(shuō)走向沉默（以沉默為處理形而上學(xué)問(wèn)題的最后立場(chǎng)）有所不同，王陽(yáng)明在反對(duì)執(zhí)著于名言的同時(shí)，又把注重之點(diǎn)轉(zhuǎn)向與名言辯析相對(duì)的體悟，而從說(shuō)到悟的轉(zhuǎn)換之前提，則是道體與心體的溝通："道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道，遠(yuǎn)矣?！艚庀蚶飳で?，見得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實(shí)見此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第21頁(yè)）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學(xué)的基本預(yù)設(shè)。這里值得注意的是王陽(yáng)明將文義上（名言意義系統(tǒng)上）求道與心上體認(rèn)區(qū)分開來(lái)，以自心體認(rèn)作為把握道的更重要的形式。此所謂體認(rèn)，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過(guò)，與本體論上的先天規(guī)定不同，由體認(rèn)而達(dá)到的合一，更多地表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)普遍道體的內(nèi)在認(rèn)同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關(guān)系，后者（由體認(rèn)而達(dá)到的合一）則是主體的一種境界。 

名言的辯析首先指向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系，心上的體認(rèn)則落實(shí)于主體的境界；從文義上求道到心上體認(rèn)，表現(xiàn)為由邏輯關(guān)系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達(dá)的知識(shí)，所謂’知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)"（《全集》第94頁(yè)）；其所得，其所存，"在知道者默而識(shí)之，非可以言語(yǔ)窮也"。（同上，第64頁(yè)）默而識(shí)之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語(yǔ)義辯析，它從對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自悟，并由此而將對(duì)道體的體認(rèn)，融入主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)，使之與人的存在合一。質(zhì)言之，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，得道（悟道）主要不是對(duì)外在的超驗(yàn)本體的認(rèn)識(shí)，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學(xué)的邏輯展開。 

從哲學(xué)史上看，在名言與道的關(guān)系上，傳統(tǒng)哲學(xué)似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來(lái)，一些哲學(xué)家對(duì)名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問(wèn)題。荀子認(rèn)為，"辯說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊(yùn)含名言的辯析能達(dá)到道之意?！兑讉鳌穼?duì)名言在把握普遍之道上的作用也表現(xiàn)出樂(lè)觀的確信："圣人立象以盡言，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對(duì)應(yīng)關(guān)系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時(shí)期，張載大致上承了以上傳統(tǒng)，并對(duì)此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動(dòng)，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說(shuō)·系辭上》）就是說(shuō)，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說(shuō)、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無(wú)畛"（《周易外傳·系辭下》），體現(xiàn)的是同一思路。 

與以上傳統(tǒng)有所不同，另一些哲學(xué)家則更多地將注重之點(diǎn)指向道的超名言這一面。在如何把握道的問(wèn)題上，孟子提出自得之說(shuō)："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個(gè)體的體悟，其具體形式表現(xiàn)為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統(tǒng)一，深造以道所追求的是道與個(gè)體存在的融合。1 老子把道規(guī)定為"無(wú)名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質(zhì)；與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說(shuō)，日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng)，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對(duì)可言與不可言作了區(qū)分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來(lái)，道是無(wú)界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達(dá)到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關(guān)系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國(guó)的禪宗更多地傾向于對(duì)名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟?yàn)槌煞鸬闹饕緩?，并由此主?不立文字"，其機(jī)鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。 

以上二重路向當(dāng)然是一種分析的說(shuō)法，每一哲學(xué)家或哲學(xué)流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)。從總的思維趨向看，王陽(yáng)明在名言與道的關(guān)系上，無(wú)疑明顯地地認(rèn)同了對(duì)道的非名言把握方式。當(dāng)然，王陽(yáng)明以心立說(shuō)，道體的規(guī)定邏輯地關(guān)聯(lián)著心體。作為心學(xué)系統(tǒng)的展開，道的體認(rèn)更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個(gè)體存在為一的形式。 

通過(guò)自悟而化道體為境界，最終總是落實(shí)于主體的在世過(guò)程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說(shuō)為其方式，但道與個(gè)體存在的合一，則須通過(guò)存在過(guò)程本身來(lái)確證。道作為統(tǒng)一性原理，同時(shí)也構(gòu)成了一種超越的理念，所謂萬(wàn)物與我為一，便可視為道的理念內(nèi)化于主體意識(shí)而達(dá)到的境界。這種境界使人超越了個(gè)體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實(shí)的境界，與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用，它要求通過(guò)身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上，王陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習(xí)錄下》《全集》第92頁(yè)）所謂知行合一，同時(shí)也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一?？傊?，主體與道的關(guān)系，既非體現(xiàn)為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用?；罏榫辰缗c境界外化為踐行是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 

一般而言，對(duì)道（統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理）的認(rèn)識(shí)往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現(xiàn)為一種對(duì)象意識(shí)。對(duì)世界的一般看法總是同時(shí)融合于主體意識(shí)之中，并在這一過(guò)程中逐漸凝結(jié)為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達(dá)的知識(shí)，它蘊(yùn)含著其自身多方面的內(nèi)容。首先是以道觀之。在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，認(rèn)識(shí)往往注重分別，并相應(yīng)地容易執(zhí)著于一偏之見。智慧之境則以無(wú)對(duì)揚(yáng)棄了對(duì)待，以道的觀點(diǎn)（全面的觀點(diǎn)）超越了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的分別。在此，境界已具體化為主體認(rèn)識(shí)世界的一種立場(chǎng)和態(tài)度，而這種立場(chǎng)與態(tài)度又構(gòu)成了克服一偏之見，達(dá)到辯證綜合的內(nèi)在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內(nèi)在意愿，不逾矩則是合乎理性規(guī)范；二者的統(tǒng)一，使主體超越人為努力而達(dá)到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強(qiáng)或強(qiáng)制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領(lǐng)域中的自由之境。人的境界當(dāng)然不限于向善，它同時(shí)指向?qū)徝乐?。就后一領(lǐng)域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內(nèi)在意蘊(yùn)是化自在之物為為我之物，合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質(zhì)力量與天地之美相互交融，內(nèi)化為主體的審美境界，后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內(nèi)在之源?？梢钥吹剑鳛榕c人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài)，也沒(méi)有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過(guò)程、從心所欲不逾矩的向善過(guò)程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過(guò)程之中?？傊?，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現(xiàn)實(shí)地、歷史地"在"中得到確證。王陽(yáng)明關(guān)于道與境界的看法無(wú)疑包含了不少心學(xué)的思辯，但他肯定對(duì)道的體認(rèn)不同于一般的名言知識(shí)，要求將道的體認(rèn)與個(gè)體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來(lái)，則似乎并非毫無(wú)所見。 

三、"說(shuō)"與"在" 

語(yǔ)言與存在的關(guān)系是哲學(xué)家很早就開始關(guān)注的問(wèn)題，在現(xiàn)代哲學(xué)中，語(yǔ)言進(jìn)一步成為哲學(xué)的中心問(wèn)題之一。盡管對(duì)語(yǔ)言的考察有分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等不同的路向，但在注重語(yǔ)言這一點(diǎn)上，現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)疑有趨同的一面。 

早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論對(duì)可說(shuō)與不可說(shuō)作了嚴(yán)格區(qū)分，可說(shuō)的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說(shuō)之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關(guān)系，綜合命題則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，在邏輯與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，對(duì)這種存在能否以語(yǔ)言加以把握的問(wèn)題，他們作了相當(dāng)肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語(yǔ)言哲學(xué)的興之點(diǎn)誠(chéng)然由語(yǔ)言的理想形態(tài)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言的既成形態(tài)，并開始注意到語(yǔ)言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點(diǎn)上，分析哲學(xué)的前（早期維特根斯坦與邏輯實(shí)在論等）后（后期維特根斯坦及日常語(yǔ)言哲學(xué)）形態(tài)卻表現(xiàn)了相近的立場(chǎng)。 

分析哲學(xué)通過(guò)劃界而否定了超驗(yàn)的本體，但它本身卻并未放棄對(duì)本體的承諾。事實(shí)上，在拒斥形而上的本體的同時(shí)，它又在相當(dāng)程度上將語(yǔ)言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語(yǔ)言中的存在，世界往往相應(yīng)地被分解為某種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。與這一基本格局相一致，存在的問(wèn)題似乎在某種意義上被轉(zhuǎn)換為言說(shuō)的問(wèn)題。在與人的存在相關(guān)聯(lián)的價(jià)值領(lǐng)域，化存在為言說(shuō)的傾向表現(xiàn)得尤為明顯。以人在道德關(guān)系中的存在而言，分析的道德哲學(xué)（所謂元倫理學(xué)）已完全懸置了對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系與道德行為等等的研究，而轉(zhuǎn)向了道德范疇的語(yǔ)義分析，換言之，"在"已讓位于"說(shuō)"。1 

相對(duì)于分析哲學(xué)，王陽(yáng)明的心學(xué)似乎表現(xiàn)了不同的思路：較之前者之注重"說(shuō)"，后者更多地強(qiáng)調(diào)"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實(shí)踐精神的方式（《1857-1859經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁(yè)）作為把握世界的方式，實(shí)踐精神不同于對(duì)世界的外在觀照，也有別于對(duì)語(yǔ)言中的存在的邏輯分析，它在本質(zhì)上乃是以人自身的"在"來(lái)把握存在。在實(shí)踐精神的形式中，對(duì)世界的領(lǐng)悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過(guò)程融合為一。如果說(shuō)，"說(shuō)"是以說(shuō)與所說(shuō)相互對(duì)待的方式來(lái)把握世界，那么，"在"則將世界對(duì)人所呈現(xiàn)的意義與人自身的存在溝通起來(lái)：對(duì)存在意義的把握，通過(guò)人自身的"在"的狀態(tài)（包括行為）而得到確證。王陽(yáng)明把對(duì)道的體認(rèn)理解為一個(gè)由自悟而提升內(nèi)在的境界，并進(jìn)而化境界為踐行的過(guò)程，這種以"在"來(lái)把握世界的進(jìn)路，似乎接近于實(shí)踐精神的方式。 

分析哲學(xué)的"說(shuō)"，主要指向語(yǔ)言中的存在，王陽(yáng)明所注重的"在"，則首先關(guān)聯(lián)著本體世界。在"說(shuō)"與"在"的不同側(cè)重之后，是對(duì)存在的不同方面的關(guān)注。分析哲學(xué)將哲學(xué)的終極思考限定于語(yǔ)言中的存在，固然不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但并沒(méi)有完全告別形而上學(xué)：在拒斥了思辨的形而上學(xué)之后，它本身又走向了分析的形而上學(xué)或斯特勞森所謂"描述的形而上學(xué)"（descriptive metaphysics)。這種形而上學(xué)在關(guān)注語(yǔ)言本體的同時(shí)，往往忽視了以實(shí)踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對(duì)而言，以現(xiàn)象學(xué)為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯(lián)系起來(lái)。海德格爾把存在規(guī)定為此在，此在不同于超驗(yàn)的對(duì)象，也有別于語(yǔ)言中的存在，它所表示的，乃是人在時(shí)間中展開的存在形式。存在主義對(duì)"在"的這種注重，與王陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑有相通之處：二者都要求超越對(duì)人的存在的遺忘。 

不過(guò)，海德格爾在追尋"在"的同時(shí)，并沒(méi)有放棄"說(shuō)"。在他看來(lái)，"語(yǔ)言是存在的家，人即居住于這個(gè)家。"（《人道主義書簡(jiǎn)》，basic writing,london,1993,p217)這里包含多重涵義，從言說(shuō)的角度看，其內(nèi)在的意蘊(yùn)即是存在可以進(jìn)入語(yǔ)言之中，換言之，語(yǔ)言可以把握存在。事實(shí)上，海德格爾一再肯定，語(yǔ)言具有敞開存在的作用："唯有語(yǔ)言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術(shù)作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以語(yǔ)言敞開存在，蘊(yùn)含著以理論地"說(shuō)"來(lái)把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說(shuō)"。當(dāng)然，在現(xiàn)代哲學(xué)中，對(duì)存在的言說(shuō)不僅所說(shuō)（言說(shuō)的對(duì)象）各有不同，而且言說(shuō)的形式也往往彼此相異，如果說(shuō)，分析哲學(xué)的言說(shuō)可以視為邏輯地說(shuō)，那么，海德格爾的言說(shuō)則帶有思辯地說(shuō)的特點(diǎn)。但是，不管是邏輯地說(shuō)，還是思辯地說(shuō)，在廣義上都表現(xiàn)為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽(yáng)明在注重以實(shí)踐精神的方式把握世界的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)本體"說(shuō)不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。 

哲學(xué)總是要追問(wèn)終極的存在，這種追問(wèn)往往引向?qū)y(tǒng)一性原理和發(fā)展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實(shí)踐，并相應(yīng)地不能僅僅停留于言說(shuō)的層面，但存在又須以名言來(lái)敞開、以概念系統(tǒng)來(lái)把握。邏輯地說(shuō)與思辯說(shuō)無(wú)疑都有自身的片面性，單純地以此為進(jìn)路顯然難以真正達(dá)到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導(dǎo)致存在與名言的分離。事實(shí)上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達(dá)默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》london,1979,pxviii）"說(shuō)"與"在"、理論思維的方式與實(shí)踐精神的方式之間，應(yīng)當(dāng)由對(duì)峙走向統(tǒng)一。存在與名言關(guān)系的以上維度，似乎基本上在王陽(yáng)明的視野之外。 

"說(shuō)"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對(duì)"說(shuō)"的肯定，同時(shí)亦蘊(yùn)含了對(duì)主體間討論、對(duì)話的關(guān)注。后期維特根斯坦提出語(yǔ)言游戲說(shuō)，認(rèn)為語(yǔ)言的意義惟有在共同體的運(yùn)用中才敞開，而語(yǔ)言在共同體中的運(yùn)用，便離不開主體間的交往、討論。科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)認(rèn)識(shí)（包括觀察陳述）應(yīng)當(dāng)具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學(xué)家共同體的評(píng)判，回應(yīng)不同意見的詰難，這種批評(píng)與回應(yīng)的過(guò)程，也就是科學(xué)家共同體的討論過(guò)程。在哲學(xué)解釋學(xué)中，對(duì)話與討論同樣被提到突出的地位。伽達(dá)默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過(guò)你才對(duì)我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，london,1979,pxxiii）質(zhì)言之，真理惟有通過(guò)主體間的討論才能達(dá)到。按伽達(dá)默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現(xiàn)為個(gè)體的獨(dú)語(yǔ)，而是展開為讀者與作者不斷"對(duì)話"的過(guò)程。 

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對(duì)話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對(duì)象的關(guān)系與主體與主體的關(guān)系區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為主體之間應(yīng)當(dāng)通過(guò)討論、對(duì)話，達(dá)到相互理解和溝通。這種討論、對(duì)話展開于不同的領(lǐng)域，并相應(yīng)地有不同的方式。在科學(xué)研究中，它表現(xiàn)為科學(xué)家共同體中的相互批評(píng)與爭(zhēng)論，1 在道德領(lǐng)域，它表現(xiàn)為以對(duì)話倫理取代康德的絕對(duì)命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對(duì)合理的道德決定的程序作了規(guī)定，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)有理性的社會(huì)成員都有權(quán)利參與道德討論，每一參與者都有權(quán)利發(fā)表自己的意見，只有通過(guò)這種討論和對(duì)話，才能達(dá)到道德上的一致和共識(shí)。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學(xué)所關(guān)注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規(guī)定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關(guān)系的內(nèi)在性的同時(shí)，他對(duì)主體間關(guān)系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語(yǔ)用學(xué)的層面，考察了主體間討論、對(duì)話在交往過(guò)程中的意義，無(wú)疑注意到了名言與存在、名言與主體關(guān)系的一個(gè)重要方面。 

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第2篇

摘要：醫(yī)患關(guān)系是衛(wèi)生系統(tǒng)內(nèi)常論的話題，管理部門屢有創(chuàng)新措施出現(xiàn)，但特定時(shí)期依然社會(huì)關(guān)注度極高。為此本文從如何增強(qiáng)工作人員的人文精神的角度出發(fā)，探討減少患者投訴或提升患者滿意度、促進(jìn)醫(yī)患關(guān)系的進(jìn)一步改善尋找出路。

關(guān)鍵詞 ：人文醫(yī)學(xué)服務(wù) 醫(yī)患關(guān)系 患者滿意度

一、前言

人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、命運(yùn)的維護(hù)、追求和關(guān)切，對(duì)人類遺留下來(lái)的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對(duì)一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造；而人文學(xué)科是集中表現(xiàn)人文精神的知識(shí)教育體系，它關(guān)注的是人類價(jià)值和精神表現(xiàn)。醫(yī)患關(guān)系是個(gè)永恒的話題，在特定時(shí)期的傷醫(yī)事件甚至引起社會(huì)極大關(guān)注。在現(xiàn)階段，醫(yī)院管理者往往較為關(guān)注人文精神及人文關(guān)懷，注重人文服務(wù)，但部分工作人員對(duì)此缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，從而間接地加劇了醫(yī)患關(guān)系的惡化，降低了患者對(duì)醫(yī)院的滿意度。

二、提升人文服務(wù)的在職培訓(xùn)

能力的提高可以通過(guò)大量經(jīng)驗(yàn)的積累，但這個(gè)過(guò)程是緩慢的，無(wú)法立竿見影，通過(guò)在職培訓(xùn)可以帶給醫(yī)務(wù)人員愉快的情緒狀態(tài)以及良好的自我感覺(jué)，并在在有限的時(shí)間內(nèi)對(duì)醫(yī)務(wù)人員的人文精神的提升起到積極的促進(jìn)作用。

1.制定培訓(xùn)方案

第一，通過(guò)對(duì)醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行自我情緒管理能力的培訓(xùn)，可以幫助他們學(xué)會(huì)處理消極情緒的方法，保持良好的情緒狀態(tài)。這樣既有利于自己的身心健康，又有利于醫(yī)療質(zhì)量的提高。

第二，通過(guò)在醫(yī)院里普及法律常識(shí)，讓醫(yī)務(wù)人員樹立牢固的法律意識(shí)，在醫(yī)療過(guò)程中，既保護(hù)患者的合法權(quán)益，也維護(hù)了自身的安全和名譽(yù)。知法懂法能有效幫助醫(yī)務(wù)人員在工作中保持“低沖動(dòng)”的狀態(tài)，減少去人性化行為的發(fā)生，更謹(jǐn)慎認(rèn)真地對(duì)待工作，更理性周到地對(duì)待患者。

第三，對(duì)醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行人際交往和共情能力的訓(xùn)練，幫助他們掌握良好的社交方法和表達(dá)技巧，減少與人交往中的冷漠、麻木等消極情感和去人性化的體驗(yàn)，這將有利于他們建立滿意的人際關(guān)系，在工作遇到困難的時(shí)候能及時(shí)獲得良好的社會(huì)支持，提高對(duì)工作和生活的良好適應(yīng)性，也會(huì)由此贏得尊重和肯定。

2.提高醫(yī)務(wù)人員對(duì)人文服務(wù)重要性的認(rèn)識(shí)

第一，倡導(dǎo)閱讀經(jīng)典。醫(yī)院組織醫(yī)務(wù)人員學(xué)習(xí)《醫(yī)德修養(yǎng)》、《中華傳統(tǒng)醫(yī)德思想導(dǎo)讀》、《春暖杏林——醫(yī)德醫(yī)風(fēng)名言錄》、《醫(yī)乃仁術(shù)：古今中外醫(yī)德故事》等書籍，如《春暖杏林：醫(yī)德醫(yī)風(fēng)名言錄》結(jié)合當(dāng)前醫(yī)療衛(wèi)生工作，收集整理了古今中外名家大師關(guān)于醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的名言，供廣大醫(yī)療衛(wèi)生工作者閱讀。重溫經(jīng)典，學(xué)習(xí)先賢，引導(dǎo)廣大醫(yī)務(wù)工作者樹立正確的職業(yè)觀、道德觀和價(jià)值觀，全面提升醫(yī)務(wù)人員的業(yè)務(wù)能力和道德水平。這是一項(xiàng)很有意義的工作，是深化醫(yī)療衛(wèi)生體制改革、構(gòu)建新時(shí)期和諧醫(yī)患關(guān)系的重要舉措，持之以恒必定譽(yù)滿杏林。經(jīng)過(guò)撰寫讀書心得體會(huì)文章，醫(yī)院組織專家評(píng)審，將優(yōu)秀作品編輯成冊(cè)，在總結(jié)大會(huì)上予以表彰。

第二，組織體驗(yàn)活動(dòng)。對(duì)醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷做得較好的醫(yī)院，醫(yī)務(wù)人員身臨其境地體驗(yàn)人性化服務(wù)帶來(lái)的贊許對(duì)所從事職業(yè)的滿足感，對(duì)提高工作的成就感也有很大幫助。

3.增強(qiáng)施與人文關(guān)懷的能力

第一，傳播正能量。如對(duì)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)或白衣天使嘉獎(jiǎng)的個(gè)例進(jìn)行積極宣傳，宣傳正面、優(yōu)秀的典型，可以形成正能量的氛圍。第二，設(shè)立患者管理委員會(huì)。在優(yōu)質(zhì)患者中征集醫(yī)院管理建設(shè)建議或意見，并根據(jù)情況予以實(shí)施，增強(qiáng)人文關(guān)懷的措施。

第三，完善其它人文關(guān)懷機(jī)制，進(jìn)行精細(xì)化管理。看看一個(gè)案例中患者就醫(yī)時(shí)對(duì)醫(yī)務(wù)人文關(guān)懷的感受：護(hù)士遞給一張卡片“預(yù)防病員跌倒/墜創(chuàng)告知書”，上面寫著：（1）穿合適的褲子，并穿防滑鞋。（2）濕性拖地后避免不必要的走動(dòng)。（3）睡覺(jué)時(shí)將床欄拉起，離床活動(dòng)時(shí)應(yīng)有人陪護(hù)。（4）請(qǐng)您將信號(hào)燈、眼鏡、雜志等放在隨手易取之處，學(xué)會(huì)床邊呼叫器的使用。（5）如您頭暈，或服用鎮(zhèn)靜安眠藥物，下床前先坐于床沿，再由照顧者服下床。（6）如您在行走時(shí)出現(xiàn)頭暈、雙眼發(fā)黑、下肢無(wú)力、步態(tài)不穩(wěn)和不能移動(dòng)時(shí)，立即原地坐（蹲）下或靠墻，呼叫他人幫助。（7）改變應(yīng)遵守“三部曲”：即平躺30秒、坐起30秒、站立30秒，再行走。避免突然改變，尤其是夜間。在這家醫(yī)院病房的墻上，貼著“防止摔倒的十個(gè)注意事項(xiàng)”宣傳頁(yè)，盡管具體內(nèi)容因我平臥著看不見，但我接收到了提醒的信號(hào)；臨出院時(shí)，護(hù)士又給一張卡片“出院指導(dǎo)”，溫馨提醒我們“出院后請(qǐng)注意以下幾點(diǎn)”：因?yàn)槲沂翘悄虿∪?，在醫(yī)院我還收到一張“營(yíng)養(yǎng)科分餐食譜表”，上面詳細(xì)列舉了我在醫(yī)院時(shí)早、中、晚餐伙食的營(yíng)養(yǎng)配方，并且還提供了一份“糖尿病食物營(yíng)養(yǎng)交換分”（各種食物營(yíng)養(yǎng)成分的交換對(duì)照）——重要的是，我是在骨科病房得到了對(duì)糖尿病人的細(xì)致關(guān)懷。細(xì)節(jié)優(yōu)化增強(qiáng)了患者對(duì)醫(yī)院人文服務(wù)的切身體會(huì)。

三、結(jié)論

醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷是醫(yī)學(xué)有識(shí)之士的共同追求，通過(guò)醫(yī)院有針對(duì)性的培訓(xùn)，從心理學(xué)上釋放各自心中的焦慮著手，進(jìn)一步提升醫(yī)務(wù)人員的情緒智力水平；從實(shí)踐中實(shí)施人文關(guān)懷的具體措施，醫(yī)患雙方能更加平和地面對(duì)生活壓力和醫(yī)療過(guò)程中的問(wèn)題，從而達(dá)到醫(yī)患雙方的理解和包容，建立和諧的醫(yī)患關(guān)系。

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關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第3篇

【關(guān)鍵詞】 職高教育 政治教學(xué) 人文精神

課堂不僅是學(xué)科知識(shí)傳遞的殿堂，更是人性培育的圣殿。在課堂教學(xué)中要貫徹人文精神，教師必須以“情感交流”為紐帶，創(chuàng)設(shè)一種自由、寬松、和諧、民主的教學(xué)氛圍，注重人文關(guān)懷，激發(fā)學(xué)生智慧生成，促進(jìn)人發(fā)展。這與新的一輪課程改革強(qiáng)調(diào)教育要以人的發(fā)展為本，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)和人文精神是統(tǒng)一的。

一、強(qiáng)調(diào)以道德為主，深化思想政治課育人塑人功能

在應(yīng)試教育的支配下，思想政治課在教學(xué)目的上受到的牽制使得這門課的育人塑人功能急劇萎縮，教師采用陳舊的教學(xué)方法，使政治課的內(nèi)涵變得偏狹。僅重視理論和知識(shí)點(diǎn)的傳授和訓(xùn)練，忽視了以人文性和審美性為特征的德育功能。課堂上的道德愛國(guó)教育往往是被抽去了意韻和靈魂的“大道理”。一方面學(xué)生的心理發(fā)展愈漸成熟，而另一方面，以道德為主的思想政治課沒(méi)有人文精神上的拓展，這樣我們就很難讓學(xué)生“親其道，信其師”。一言以蔽之就是：道德的皮肉和靈魂被人為地剝離，剩下的只有被應(yīng)試異化的悲哀和感嘆。在我們思想政治課的教學(xué)中，教師有針對(duì)性地滲透人文精神，就能有效地使知識(shí)變得生動(dòng)富有情趣，并貼近學(xué)生個(gè)性，為培養(yǎng)他們各方面素質(zhì)所需。

二、以問(wèn)題為中心，聯(lián)系實(shí)際，展開討論

例如，在講“承認(rèn)因果關(guān)系的普遍性和客觀性，是人們正確認(rèn)識(shí)事物，進(jìn)行科學(xué)研究的前提”這一因果聯(lián)系的方法論意義時(shí)，引用愛因斯坦的名言：“我沒(méi)有什么特別的才能，不過(guò)喜歡窮根究底地追究問(wèn)題罷了?！睂?duì)這一名言作解釋后，可以向?qū)W生提兩個(gè)問(wèn)題：中國(guó)是文明古國(guó)，為什么近代科學(xué)技術(shù)落后了？在海外的華人曾多次獲得諾貝爾獎(jiǎng)，為什么擁有12億人口的中國(guó)本土至今仍與此獎(jiǎng)無(wú)緣？經(jīng)過(guò)討論后，告訴學(xué)生；我們之所以沒(méi)有得到諾貝爾獎(jiǎng)，原因有很多，除了物質(zhì)條件，如先進(jìn)儀器、設(shè)備外，很重要的一個(gè)原因是，我們受傳統(tǒng)的注重整體習(xí)慣的影響，停留在表面直觀的認(rèn)識(shí)上，不善于問(wèn)為什么？不善于從因果關(guān)系深入進(jìn)行思考和研究，忽視了真實(shí)的內(nèi)在因果關(guān)系的挖掘，無(wú)法抓住根本性問(wèn)題進(jìn)行突破。因此，希望我們的同學(xué)，凡事要多問(wèn)幾個(gè)為什么，要學(xué)習(xí)愛因斯坦那種窮根究底的精神。各個(gè)框題的教學(xué)就是通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的討論來(lái)完成。學(xué)生能理論聯(lián)系實(shí)際，積極參加討論，效果不錯(cuò)。

三、關(guān)注時(shí)政，塑造人格

利用課堂五分鐘進(jìn)行時(shí)政鏈接和點(diǎn)評(píng)。讓學(xué)生廣泛參與，關(guān)注時(shí)政，激發(fā)興趣，喚起熱情，從而調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和積極性。通過(guò)時(shí)政教育，加強(qiáng)深化了政治課理論教學(xué)，增強(qiáng)了教學(xué)的生命力、戰(zhàn)斗力和凝聚力，塑造了學(xué)生的人格。例如例如在講政治生活《維護(hù)世界和平，促進(jìn)共同發(fā)展》一課，我引用了主席在聯(lián)大做的《關(guān)于建立和諧世界》的報(bào)告。全班同學(xué)對(duì)這一提法進(jìn)行了熱烈的討論，并得出了如下結(jié)論：世界和平任重道遠(yuǎn)，要反對(duì)霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，維護(hù)世界和平；堅(jiān)決捍衛(wèi)我國(guó)，維護(hù)發(fā)展中國(guó)家權(quán)利；要努力學(xué)習(xí)，振興中華，既要有報(bào)國(guó)之志，又要有報(bào)國(guó)之力。學(xué)生由此增強(qiáng)了自尊心、自信心，愛國(guó)主義精神、開拓進(jìn)取的品質(zhì)得到了升華。

四、注重師生平等的交流，構(gòu)筑互通渠道

人文化的課堂教學(xué)，傳播者和受教育者的地位是平等的，其角色不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的以及可以轉(zhuǎn)換的。政治教學(xué)中要改變教師教，學(xué)生聽的單向授課模式，教師必須既是教者，也應(yīng)是學(xué)習(xí)者，學(xué)生既是學(xué)習(xí)者，也應(yīng)該是積極參與者。一些教師把討論引入思想政治課教學(xué)，這是一種較好的形式。師生之間可以相互學(xué)習(xí)討論，學(xué)生之間也可以相互學(xué)習(xí)討論，變單向灌輸為雙向、多向交流。教師只能以普通發(fā)言者身份參加討論，與學(xué)生一起切磋，不搞一錘定音，必要時(shí)作些啟發(fā)，解釋和評(píng)論，尊重和保留尚有爭(zhēng)議的意見。即使學(xué)生的觀點(diǎn)有謬誤，也要給他們自我修正，完善的機(jī)會(huì)，而不是一棍打死，這樣就可以從根本上改變長(zhǎng)期以來(lái)教師向?qū)W生“奉送真理”的狀況，而把“發(fā)現(xiàn)真理”的主動(dòng)權(quán)交給學(xué)生，使學(xué)生體驗(yàn)到創(chuàng)造發(fā)現(xiàn)的快樂(lè)。

五、積極發(fā)掘人文精神教育的切入點(diǎn)

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第4篇

一、在物理實(shí)驗(yàn)課中重視人文關(guān)懷

每一個(gè)生命、每一件事都賦予人文關(guān)懷，就能夠推動(dòng)一個(gè)社會(huì)的精神文明建設(shè).物理課程是一個(gè)理論結(jié)合實(shí)踐的課程，其中實(shí)驗(yàn)教學(xué)是高中物理教學(xué)的基本手段，其中也集中體現(xiàn)著人文氣息.對(duì)此，在物理實(shí)驗(yàn)教學(xué)中，應(yīng)當(dāng)注重學(xué)生人文精神的培養(yǎng)，這對(duì)中學(xué)生形成正確的情感態(tài)度與價(jià)值觀具有非常重要的意義.在高中物理實(shí)驗(yàn)教學(xué)中進(jìn)行人文教育，有如下作用：一是培養(yǎng)學(xué)生的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度、耐心、毅力和自律意識(shí)，這樣有助于培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S能力；二是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，一方面可以保護(hù)學(xué)生的好奇心，使其對(duì)物理知識(shí)充滿學(xué)習(xí)的欲望；另一方面可以鼓勵(lì)學(xué)生積極思考，充分考慮每一個(gè)問(wèn)題，這樣有助于培養(yǎng)學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)，同時(shí)還為學(xué)生插上了聯(lián)想的翅膀.

二、利用物理學(xué)史培養(yǎng)學(xué)生的人文精神

物理學(xué)史記錄了人類對(duì)物理規(guī)律的認(rèn)識(shí)和探究過(guò)程，有許多是關(guān)于科學(xué)家的故事和他們對(duì)科學(xué)問(wèn)題的探索過(guò)程，充滿了濃郁的人文氣息. 在物理教學(xué)中應(yīng)適當(dāng)引入物理學(xué)史的內(nèi)容， 通過(guò)了解物理理論的發(fā)展和演變過(guò)程，為學(xué)生理解、拓寬物理知識(shí)提供新的思路，從而培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考能力，使其形成正確的人生觀和價(jià)值觀. 教師在教學(xué)實(shí)踐中可以適當(dāng)穿插一些科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明的歷史，讓學(xué)生了解物理知識(shí)產(chǎn)生的來(lái)龍去脈，深刻理解知識(shí)的本質(zhì)規(guī)律；也可以講解發(fā)生在科學(xué)家們身上的歷史故事，讓學(xué)生感受科學(xué)先賢艱苦卓絕的奮斗精神.

例如，在簡(jiǎn)諧振動(dòng)這節(jié)課中，教師可以引入有關(guān)伽利略的小故事：有一天，伽利略看到掛在天花板上來(lái)回?cái)[動(dòng)的燈，發(fā)現(xiàn)燈的擺動(dòng)越來(lái)越弱，但燈每往返一次所用的時(shí)間似乎都一樣長(zhǎng).沒(méi)有鐘表，他用自己的脈搏，默默地?cái)?shù)著吊燈擺動(dòng)一次脈搏跳動(dòng)的次數(shù)，發(fā)現(xiàn)吊燈每擺動(dòng)一次所需的時(shí)間確是相同的.

三、通過(guò)介紹物理科技前沿發(fā)展情況，增強(qiáng)學(xué)生的愛國(guó)情感

自改革開放以來(lái)，我國(guó)在科學(xué)技術(shù)方面取得了巨大的進(jìn)步，為物理教學(xué)進(jìn)行愛國(guó)主義教育提供了豐富的教學(xué)資源. 如，我國(guó)在物理方面提出了物質(zhì)結(jié)構(gòu)的層子模型； 我國(guó)的超導(dǎo)技術(shù)已達(dá)到世界先進(jìn)水平；掌握了“一箭多星”的前沿技術(shù)等. 教師可向?qū)W生介紹我們國(guó)家正在進(jìn)行的探月工程這一偉大創(chuàng)舉； 也可以介紹我國(guó)自行研制成功的“天河二號(hào)”超級(jí)電子計(jì)算機(jī)，目前是全球最快的計(jì)算機(jī).

例如，在宇宙航行這節(jié)課中，教師可以組織學(xué)生針對(duì)“嫦娥”衛(wèi)星進(jìn)行探討，要求學(xué)生研究討論以下幾個(gè)問(wèn)題：結(jié)合所學(xué)知識(shí)，解釋人造衛(wèi)星環(huán)繞地球運(yùn)動(dòng)的原理；介紹一下著名型號(hào)的火箭，并說(shuō)出發(fā)射衛(wèi)星的原理；利用互聯(lián)網(wǎng)了解人造衛(wèi)星的用途，嘗試對(duì)人造衛(wèi)星進(jìn)行歸類；了解我國(guó)研制衛(wèi)星的歷程和取得的成就.

四、教學(xué)設(shè)計(jì)體現(xiàn)人文精神

高中物理教學(xué)相比于初中物理教學(xué)，從教學(xué)的內(nèi)容、形式等方面上，更加體現(xiàn)自然科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性、系統(tǒng)性，并深化了物理理論知識(shí).同時(shí)在新課改的背景下，高中物理教學(xué)也體現(xiàn)了“以人文本”的教學(xué)理念，強(qiáng)調(diào)學(xué)生是教學(xué)的主體，采取一切有效的教學(xué)形式調(diào)動(dòng)學(xué)生參與物理課程的學(xué)習(xí).物理教學(xué)設(shè)計(jì)離不開學(xué)生的實(shí)際需要，在教學(xué)設(shè)計(jì)中，應(yīng)當(dāng)充分考慮到絕大多數(shù)學(xué)生對(duì)物理教學(xué)中人文精神的期許，對(duì)此，在物理教學(xué)設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)中，既要充分講授物理學(xué)的概念、原理，以及分析問(wèn)題的方法，還應(yīng)當(dāng)向?qū)W生傳播物理學(xué)家追求真理和實(shí)事求是的科學(xué)精神.

關(guān)于科學(xué)精神的名言范文第5篇

關(guān)鍵詞：人文教育 專業(yè)課 思政課 實(shí)踐教學(xué)

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使人性、人文精神的在社會(huì)生活中越來(lái)越匱乏，也在高等教育中慢慢地被淡化，在高職院將人文教育融入專業(yè)教育、思想政治教育中，是當(dāng)前高職院校發(fā)展的必然選擇。當(dāng)前我國(guó)的高職院校中，因?yàn)榻虒W(xué)觀念、師資等方面的原因，人文教育相對(duì)比較匱乏，學(xué)生人文素養(yǎng)教育有不足之處。本文試從人文教育的重要性出發(fā)，研討高職院校如何將人文教育、專業(yè)課、思想政治課教學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，達(dá)到學(xué)生專業(yè)技能、職業(yè)素養(yǎng)和人文素質(zhì)共同提升的作用。

一、高職院人文教育的現(xiàn)狀與重要性

（一）人文教育的現(xiàn)狀

新的人才培養(yǎng)質(zhì)量觀要求高職院校不僅要教會(huì)學(xué)生專業(yè)技能，還要培養(yǎng)學(xué)生健康的人文精神和良好的人文素養(yǎng)。由于專業(yè)課的培養(yǎng)目標(biāo)、培養(yǎng)內(nèi)容方面對(duì)人文素養(yǎng)的忽視，高職院校在開展教學(xué)時(shí)，對(duì)人文素養(yǎng)內(nèi)涵的教育嚴(yán)重不足，人文教育對(duì)育人方面的重要作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有開發(fā)出來(lái)?！皩⑺颊虒W(xué)與人文教育結(jié)合起來(lái)，把思想政治教育、理論教育與人文教育融合起來(lái)，既提升思政教學(xué)質(zhì)量，又收人文精神、人文情懷培育之效果?！盵1]一些高職院校往往只注重學(xué)生專業(yè)技能的教育，而有意無(wú)意地降低對(duì)思想政治課和人文教育課的考核標(biāo)準(zhǔn)，有的甚至只要專業(yè)成績(jī)過(guò)關(guān)，其它課程的成績(jī)一律“開綠燈”。

人文精神的缺失直接造成學(xué)生精神的空洞和匱乏和價(jià)值觀取向的迷失。上網(wǎng)、追星、曠課、缺乏理想等問(wèn)題隨之而來(lái)，學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感和意志力相對(duì)薄弱。這對(duì)高職學(xué)生的成長(zhǎng)成材會(huì)產(chǎn)生程度嚴(yán)重的影響。

（二）人文教育的重要性

人文教育從狹義上說(shuō)，是指在大學(xué)中進(jìn)行的一種與人文精神、人文知識(shí)、人文價(jià)值、人文素養(yǎng)有關(guān)的教育。關(guān)于高職院應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的人才？教育部《關(guān)于推進(jìn)高等職業(yè)教育改革創(chuàng)新引領(lǐng)職業(yè)教育科學(xué)發(fā)展的若干意見》（教職成〔2011〕12號(hào)）明確提出：“高等職業(yè)教育必須準(zhǔn)確把握定位和發(fā)展方向，自覺(jué)承擔(dān)起服務(wù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變和現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)體系建設(shè)的時(shí)代責(zé)任，主動(dòng)適應(yīng)區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展需要，培養(yǎng)數(shù)量充足、結(jié)構(gòu)合理的高端技能型專門人才?！边@種新的高職院校人才培養(yǎng)質(zhì)量觀告訴我們，高職院校培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立人格、健全心理、創(chuàng)新精神、適應(yīng)能力和社會(huì)責(zé)任感等方面的教非常重要。一個(gè)國(guó)家不能沒(méi)有文化理想，已經(jīng)占據(jù)我國(guó)高等教育半壁江山的高職院校也承擔(dān)著為國(guó)家、民族培養(yǎng)高端技能型專門人才，為國(guó)家經(jīng)濟(jì)、文化、實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”助力的使命，人文教育在高職院校的地位十分關(guān)鍵。“‘素質(zhì)本位’ 的高職目標(biāo)取向提倡通過(guò)對(duì)學(xué)生全面職業(yè)素質(zhì)的提高，完善其個(gè)人品格，培養(yǎng)新型的適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)需要的具有綜合職業(yè)素質(zhì)的人?！盵2]如果一所高職院缺乏人文教育，所培養(yǎng)的人才就會(huì)被“工具化”。

二、將人文教育貫穿于高職院校專業(yè)課、思政課教學(xué)的可行性

在高等學(xué)校，人文教育、專業(yè)教育與思想政治課在起源與教育目標(biāo)上都有共通之處。從起源上看，在我國(guó)國(guó)代最初的教育體系中，以儒家為主導(dǎo)的教育體系中，科學(xué)技術(shù)類的教育是包含在人文教育之中的，科學(xué)教育服務(wù)于人文教育。在近代，19世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了科學(xué)技術(shù)教育與人文教育的學(xué)科分離。在當(dāng)代的高等教育里，才真正把專業(yè)課與思想政治課學(xué)科分開。而人文教育始終是或多或少地貫穿在高職院校的專業(yè)課與思想政治課程中的?！岸握n教學(xué)改革

的趨勢(shì)只有實(shí)現(xiàn)以‘人’為中心，即由過(guò)去以傳授知識(shí)、訓(xùn)練學(xué)生、應(yīng)付考試為主轉(zhuǎn)為引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)社會(huì)、感悟人生、塑造自己未來(lái)?！盵3]因此，人文教育融入專業(yè)課與思想政治課是理所當(dāng)然的。

思想政治理論課的理論教育和實(shí)踐教育相結(jié)合是大學(xué)生思想政治教育的根本原則。在高職院校，增強(qiáng)思想政治理論課實(shí)效性一條相當(dāng)重要的路徑是將專業(yè)課與思想政治理論課相統(tǒng)一。以學(xué)生的不同專業(yè)為導(dǎo)向，將學(xué)生的專業(yè)崗位需求、職業(yè)素養(yǎng)反映在思想政治課堂上，既能增強(qiáng)課堂的針對(duì)性，又能提高課堂的實(shí)效性。

三、基于人文教育的專業(yè)課與思政課教學(xué)融合統(tǒng)一的途徑

（一）建立科學(xué)合理的課堂評(píng)價(jià)方式

以人為本的評(píng)價(jià)方式是任何課堂評(píng)價(jià)方式改革的方向?！八枷胝握n教學(xué)不僅要傳授理論知識(shí)， 更應(yīng)該通過(guò)人文教育等一系列手段和方法， 來(lái)培養(yǎng)學(xué)生正確的政治立場(chǎng)、堅(jiān)定的意志品質(zhì)、正確的世界觀和方法論等， 以達(dá)到真正的‘知、情、意、行’的統(tǒng)一?！盵4]要為人文教育、專業(yè)課、思想政治課三者找到最佳結(jié)合點(diǎn)，建立一套科學(xué)的、系統(tǒng)的課堂評(píng)價(jià)體系尤其關(guān)鍵。將學(xué)生的成長(zhǎng)放在最重要的位置，關(guān)注學(xué)生人格的完善是改革專業(yè)課、思想政治課的核心，也符合教育的最終極目的。建立學(xué)校、學(xué)生、家長(zhǎng)、教師共同參與的多主體評(píng)價(jià)制度，是改革評(píng)體系的第一步。其次，考評(píng)內(nèi)容的多維化。從多角度去評(píng)價(jià)課堂效果，才能避免評(píng)價(jià)的單一性與片面性，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性。

（二）健全機(jī)構(gòu)、經(jīng)費(fèi)和制度保障

在高職院校，思想政治課教學(xué)的機(jī)構(gòu)、經(jīng)費(fèi)及制度往往不是很完善?？梢栽诮M織機(jī)構(gòu)上成立一個(gè)由主管領(lǐng)導(dǎo)、教務(wù)處、科研處、人事處、思政部教師、專業(yè)課教師、學(xué)生處、系部、團(tuán)委等組成的委員會(huì)，承擔(dān)專業(yè)課與思政課教學(xué)統(tǒng)一性的研究與實(shí)踐。在工作中各負(fù)其責(zé)，相互配合，形成縱向貫通、橫向配合的運(yùn)行機(jī)制，使思想政治理論課教育教學(xué)、學(xué)科建設(shè)、人才培養(yǎng)、科研立項(xiàng)、社會(huì)實(shí)踐、經(jīng)費(fèi)保障等各方面的政策和措施得到有效的貫徹與落實(shí)。

（三）轉(zhuǎn)變觀念，提升教師素質(zhì)

教師的言行和人格對(duì)學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的作用，其理想信仰、價(jià)值取向、治學(xué)態(tài)度、為人處世方式等，對(duì)學(xué)生言傳身教。提升教師的素質(zhì)，首先不僅要提升教師的專業(yè)素養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)，還要教師轉(zhuǎn)變觀念，在教學(xué)中以學(xué)生為本，以提高學(xué)生成長(zhǎng)成才為核心，改革自己的教學(xué)手段、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式。教師具備高尚的人格魅力、具備踏實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的教風(fēng)，具備文學(xué)、歷史、哲學(xué)、地理等人文素養(yǎng)，具備對(duì)學(xué)生耐心、細(xì)心、愛心的教學(xué)態(tài)度，才能讓學(xué)生真正掌握知識(shí)，提升思想道德修養(yǎng)和人文素養(yǎng)。其次，要把專業(yè)課堂與思想政治課堂統(tǒng)一起來(lái)，思想政治課教師了解相關(guān)的專業(yè)知識(shí)與專業(yè)方向也必不可少。比如授課的學(xué)生是會(huì)計(jì)專業(yè)，教師就可以結(jié)合會(huì)計(jì)“誠(chéng)信”的專業(yè)文化來(lái)開展誠(chéng)信教育、責(zé)任感教育。

（四）教學(xué)資源中人文精神的開發(fā)

教學(xué)資源中人文精神的開發(fā)包括教材內(nèi)容和實(shí)踐基地中人文精神的挖掘和運(yùn)用。思想政治課是人文社會(huì)學(xué)科中一門包含了豐厚人文教育材料的學(xué)科。首先在理論課教學(xué)中，教師要擺脫教材的書面內(nèi)容的束縛，有意識(shí)挖掘教材中的人文教育素材，把人文精神放到法律教學(xué)、國(guó)情教育、經(jīng)濟(jì)常識(shí)、哲學(xué)等課堂中。通過(guò)教材中的名人名言、勵(lì)志故事、名人事跡、優(yōu)秀中華民族傳統(tǒng)文化介紹等人文教育的資源，在課堂理論學(xué)習(xí)中創(chuàng)造良好的人文精神熏陶氛圍。其次，在實(shí)踐課堂中，既要融入專業(yè)精神，又要讓學(xué)生從體驗(yàn)生活、參觀愛國(guó)主義教育基地、三下鄉(xiāng)等活動(dòng)中，教師講授時(shí)，要準(zhǔn)確切入，把握教育要點(diǎn)，將參觀或?qū)嵺`活動(dòng)加以升華，達(dá)到知識(shí)、能力、思維與人文素養(yǎng)多重提升的作用。如通過(guò)走訪體驗(yàn)農(nóng)村生活，培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感、服務(wù)基層、熱愛人民的情感。再次，改革教學(xué)模式，通過(guò)開展演講賽、辯論賽、觀看視頻、模擬情景等方式，讓學(xué)生在團(tuán)隊(duì)協(xié)作和個(gè)性發(fā)展中學(xué)習(xí)，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)和綜合素質(zhì)。如通過(guò)舉辦模擬法庭活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)法、懂法、懂法、守法、用法的民主法治精神。

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