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大方廣范文第1篇

一、以往的論述

對(duì)該窟圖像作描述的我查閱到了三篇文章:

1、閻文儒先生講：（50窟東壁下層）[2]“……南北兩側(cè)各刻四重枝葉，每重刻有三人或二人天伎樂的音樂樹?！保ㄎ鞅冢啊愖驴滔衽c東壁大致相同?！?/p>

2、王恒先生：“在第38窟的東西兩壁下層，雕刻有兩種形式的四棵音樂樹?！?/p>

3、項(xiàng)陽(yáng)、陶正剛：“第二組：東壁音樂樹，在下層有兩株，左邊有一株，右邊有一株?！薄暗谌M：西壁下層音樂樹兩株，每株共有六層，雖風(fēng)化不嚴(yán)重，但上邊的人物看不清楚?！?/p>

名 稱：

在以上幾種描述中都一致用了音樂樹這個(gè)名稱，同時(shí)還有一個(gè)“七寶樹”的提法，閆文儒先生只是在引用《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》經(jīng)文中有這一字眼[3]，《中國(guó)音樂文物大系?山西卷》則把“七寶樹”單獨(dú)列出來(lái)做了分析[4]。

對(duì)圖像描述的差異：

綜合看來(lái)，對(duì)西壁下層音樂樹兩株，每株六層的解說(shuō)沒有出入，從圖像上看，雖細(xì)部不清楚，但六層還是很明確的，東壁下層《中國(guó)音樂文物大系?山西卷》中記載：“左邊一株四層，右邊一株三層”[5]。閆文儒先生在論文中則是這樣描述：“南北兩側(cè)各刻四層枝葉”[6]。王恒先生在《云岡石窟佛教造像》中對(duì)此的描述為：“音樂樹的下半部分皆已風(fēng)化，上半部分主桿分若干層（可見三層）……”[7]?？紤]到風(fēng)化等因素，以及論文成文的時(shí)間，圖像應(yīng)該是閆文儒先生所說(shuō)的“南北兩側(cè)各刻四層枝葉”[8]。圖中伎樂人物所持樂器可辨認(rèn)的有“（東壁左側(cè)）第一層：⑴不清楚；⑵豎箜篌；⑶琴；第二層：⑷不清楚；⑸排簫；⑹橫笛；第三層：⑺篳篥；⑻不清楚；第四層：⑼不清楚；⑽不清楚；（東壁右側(cè)）第一層：⑴橫笛；⑵篳篥；⑶排簫；第二層：⑷細(xì)腰鼓；⑸法螺；⑹排簫；⑺大鼓；⑻不清楚；”[9]第四層：看不到。西壁亦無(wú)法辨認(rèn)。

二、音樂樹、七寶樹、音聲樹、仙人筆

在對(duì)音樂樹的資料搜集中，我發(fā)現(xiàn)四種相關(guān)、相近概念：

音樂樹：

《大藏經(jīng)01冊(cè)?大樓炭經(jīng)卷第一》：西晉沙門法立共法炬譯

閻浮利品第一“七重交露。七重行樹。……出種種不息。有樹器樹音樂樹?！薄洞蟛亟?jīng)01冊(cè)?起世經(jīng)卷第一》：隋天竺三藏那崛多等譯：閻浮洲品第一?！澳藦?fù)往詣音樂樹林。到彼林已。為諸人故。音樂樹枝。亦皆垂下。為出種種音樂之器……”

七寶樹：

丁福保編《佛學(xué)大辭典》：（雜名）凈土莊嚴(yán)中，七寶合成之園林也?！斗鹫f(shuō)大乘無(wú)量壽莊嚴(yán)清凈平等覺經(jīng)講記》：寶樹遍國(guó)第十四

彼如來(lái)國(guó)，多諸寶樹?；蚣兘饦?、純白銀樹、琉璃樹、水晶樹、琥珀樹、美玉樹、瑪瑙樹，唯一寶成，不雜余寶?；蛴卸毴龑殻酥疗邔?，轉(zhuǎn)共合成。根莖枝干，此寶所成。華葉果實(shí)，他寶化作?；蛴袑殬?，黃金為根，白銀為身，琉璃為枝，水晶為梢，琥珀為葉，美玉為華，瑪瑙為果。其余諸樹，復(fù)有七寶，互為根干枝葉華果，種種共成。各自異行。行行相值，莖莖相望，枝葉相向，華實(shí)相當(dāng)。榮色光曜，不可勝視。清風(fēng)時(shí)發(fā)，出五音聲。微妙宮商，自然相和。是諸寶樹，周遍其國(guó)。[10]

音聲樹:

據(jù)唐朝趙《因話錄》記載：有樹夜間發(fā)絲竹聲，稱為“音聲樹”又“樹系草木，果可食，亦稱芭蕉樹”。宋朝錢易《南部新書?甲》及《太平廣記》卷187“省橋”都有這樣記載：“（尚書?。┒继颇祥T道東有古槐，垂陰至廣?；蛞孤劷z竹之音，則省中有入相者。俗謂之音聲樹?！?/p>

仙人筆：

又名七寶樹[11]，原產(chǎn)南非，學(xué)名Senecio articulatus，菊科，多年生肉質(zhì)植物。株高30-60cm，莖短圓柱狀，具節(jié)，粉藍(lán)色，極似筆桿。葉扁平，提琴狀羽裂，葉柄與葉片等長(zhǎng)或更長(zhǎng)，頭狀花序，白色帶紅暈?；ㄆ跒槎?、春季節(jié)。[12]

對(duì)音樂樹的闡釋主要集中于《大藏經(jīng)》，對(duì)音樂樹作了不同的表述：

描述音樂樹的形象

《大藏經(jīng)01冊(cè)?大樓炭經(jīng)卷第四》西晉沙門法立共法炬譯，忉利天品第九：

“次有不息樹器樹音樂樹。高七十里有高二十三十至六十里。最卑者高十三里百二十步。皆生華實(shí)?！?/p>

從這兒可以看出音樂樹是和其它樹共同存在的，是構(gòu)成極樂世界的一部分。

《大藏經(jīng)01冊(cè)?起世經(jīng)卷第一》隋天竺三藏那崛多等譯，閻浮洲品第一：

乃復(fù)往詣音樂樹林。到彼林已。為諸人故。音樂樹枝。亦皆垂下。為出種種音樂之器。手所攬及。彼人于樹。各隨所須取眾樂器。其形殊妙其音和雅。取已抱持。東西游戲。欲彈則彈。欲舞則舞。欲歌則歌。隨情所樂。受種種樂。其事訖已。各隨所好?；蛉セ蛄?。

由此可以看出音樂樹是生長(zhǎng)樂器的，人可隨所需取之。樂器如同結(jié)在樹上的果實(shí)。

同樣的表達(dá)還出現(xiàn)在《大藏經(jīng)01冊(cè)?起世經(jīng)卷第七》、《大藏經(jīng)01冊(cè)?起世因本經(jīng)卷第一》、《大藏經(jīng)01冊(cè)?起世因本經(jīng)卷第七》。

還有另外一種表達(dá)：

《大藏經(jīng)03冊(cè)?佛說(shuō)頂生王因緣經(jīng)卷第二》：

又彼宮中有其種種妙音樂樹。所謂簫笛琴箜篌等。若彼天男及天女等思音樂者。才起心時(shí)其樂自鳴。

在這，音樂樹是人心向之，其樂自鳴。好像更接近佛教本意。幾乎完全相同的表達(dá)還出現(xiàn)在《大藏經(jīng)03冊(cè)?佛說(shuō)頂生王因緣經(jīng)卷第三》、《大藏經(jīng)03冊(cè)?佛說(shuō)頂生王因緣經(jīng)卷第四》、《大藏經(jīng)03冊(cè)?佛說(shuō)頂生王因緣經(jīng)卷第五》。

還有一種表述是音樂樹為自發(fā)音或風(fēng)吹發(fā)音，如：

（1）《大藏經(jīng)09冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第四十七》東晉天竺三藏佛陀跋陀羅等譯，入法界品第三十四之四：

……諸音樂樹出微妙音。

（2）《大藏經(jīng)09冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第五十二》東晉天竺三藏佛陀跋陀羅等譯，入法界品第三十四之九：

……諸音樂樹微風(fēng)吹動(dòng)。出和雅音充滿虛空。日月明凈妙寶光明普照一切。

（3）《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第六十四》于闐國(guó)三藏沙門實(shí)叉難陀奉制譯，入法界品第三十九之五：

……一切音樂樹。風(fēng)動(dòng)成音。其音美妙。過(guò)于天樂。

相同表述還出現(xiàn)在《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第七十》、《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第二》、《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第七》、《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第十九》。在這里，音樂樹自己發(fā)音，但大多需要借助自然媒介――風(fēng)。

在音樂樹下說(shuō)法

“佛在維耶離音樂樹下。與三萬(wàn)六千人。俱及十二神王并諸眷屬?！边@種說(shuō)法主要體現(xiàn)在以下佛經(jīng)里：《大藏經(jīng)17冊(cè)?佛說(shuō)乳光佛經(jīng)》、《大藏經(jīng)18冊(cè)?佛說(shuō)陀羅尼集經(jīng)卷第二（佛部卷下）》、《大藏經(jīng)19冊(cè)?藥師如來(lái)念誦儀軌一卷》、《大藏經(jīng)21冊(cè)?佛說(shuō)灌頂拔除過(guò)罪生死得度經(jīng)卷第十二》、《大藏經(jīng)24冊(cè)?舍利弗問經(jīng)》、《大藏經(jīng)33冊(cè)?法華玄義釋簽卷第十九》、《大藏經(jīng)38冊(cè)?維摩經(jīng)義疏卷第二》、《大藏經(jīng)76冊(cè)?行林第二》、《大藏經(jīng)76冊(cè)?行林第三》……

音樂樹的象征

《大藏經(jīng)50冊(cè)?大唐大慈恩寺三藏法師傳序》垂拱四年三月十五日，仰上沙門釋彥述：每慨古賢之得本行本魚魯致乖。痛先匠之聞疑傳疑豕亥斯惑。竊惟。音樂樹下必存金石之響。五天竺內(nèi)想具百篇之義。遂發(fā)憤忘食履若夷。輕萬(wàn)死以涉蔥河。

類似表述還有：

《大藏經(jīng)50冊(cè)?宋高僧傳卷第十四》宋左街天壽寺通慧大師，賜紫沙門贊寧等奉敕撰，明律篇第四之一，唐京兆西明寺道宣傳（大慈）：

……天上甘露正味調(diào)柔。人中象王利根成熟。音樂樹下長(zhǎng)流?；壑?。雪山峰頂仰見清涼之月?！?/p>

音樂樹發(fā)聲之美妙

《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第六十四》于闐國(guó)三藏沙門實(shí)叉難陀奉制譯，入法界品第三十九之五：

一切音樂樹。風(fēng)動(dòng)成音。其音美妙。過(guò)于天樂。

類似從感受出發(fā)表述音樂樹發(fā)聲之美妙的經(jīng)卷還有：《大藏經(jīng)10冊(cè)?大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第二、第六十、第六十四、第六十七、第七十等。

三、分析

與音樂樹相比較而言，七寶樹范圍要大的多，它可以涵蓋音樂樹及其它樹，且七寶在佛教中的構(gòu)成也不是固定不變的。13所以，七寶樹有更多替代物，也有了更多象征意義，而音樂樹的概念相對(duì)而言要具體的多。

音聲樹在歷史典籍中所能查到最早出現(xiàn)在唐，這已經(jīng)是佛教進(jìn)入中國(guó)很久以后的事了，音樂樹從佛經(jīng)走出來(lái)，稍稍改頭換面進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)生活。在前面提到的兩篇文章里，一處說(shuō)音聲樹就是“芭蕉樹”，一處卻說(shuō)是“古槐”，筆者出生地的晉北農(nóng)村還有活生生的音聲樹的傳說(shuō)故事，卻已經(jīng)演變成了棗樹，可見它的淵源是深深印在百姓頭腦中的佛教典籍和故事，只是入鄉(xiāng)隨俗，在不同的地方和時(shí)間被賦予了不同的形體。也可以說(shuō)，音聲樹是世俗化的音樂樹。是被改造利用的音樂樹。

當(dāng)然，還有菩提樹，因?yàn)榉鸾藤x予它的博大寬宏，它是無(wú)所不容，音樂樹的功能它當(dāng)然也是具備的，但它也絕不是音樂樹。[14]

四、圖像與文獻(xiàn)描述的差異

在圖像里，樹枝的每層都是由人在樹枝上面演奏樂器的，而相同的描述在經(jīng)文里卻難覓蹤影，也就是說(shuō)在工匠雕刻的設(shè)計(jì)圖上，經(jīng)文中的表達(dá)已經(jīng)被演繹成了當(dāng)時(shí)人們所理解和認(rèn)可的圖像，當(dāng)然它有現(xiàn)實(shí)生活的影子，在同一窟中根據(jù)當(dāng)時(shí)雜技的緣伎而創(chuàng)造的浮雕中，也用了相似的結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)。樹的創(chuàng)意更可能來(lái)自至幢倒圖。（見圖3和圖4）

綜上所述，云岡38窟里樹上奏樂圖是音樂樹，音樂樹從佛經(jīng)文字里走出來(lái)與百戲伎樂（幢倒伎樂）同時(shí)出現(xiàn)在石窟中。進(jìn)入了人們的現(xiàn)實(shí)生活。但是，佛教從進(jìn)入中原就一直在與本土文化進(jìn)行默默地交流和演變，所以，從佛經(jīng)里的風(fēng)吹音樂樹發(fā)妙聲音、取音樂樹之樂器演奏發(fā)聲、還有“思音樂，才起心時(shí)其樂自鳴”到云岡38窟伎樂人物持樂器立在樹上發(fā)聲都合情合理，佛教形象在變化著，但最終被改變的是篤信它的虔誠(chéng)子民。

注釋：

[1] 王恒《云岡石窟佛教造像》237、238頁(yè)，書海出版社，2004年版。

[2] 舊編號(hào)50窟即現(xiàn)在新編號(hào)的38窟。

[3] 閆文儒《云岡石窟研究》214頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2003年版。

[4] 項(xiàng)陽(yáng)、陶正剛《中國(guó)音樂文物大系?山西卷》307頁(yè)，大象出版社，2000年版。

[5] 項(xiàng)陽(yáng)、陶正剛《中國(guó)音樂文物大系?山西卷》341頁(yè)，大象出版社，2000年版。

[6] 閆文儒《云岡石窟研究》214頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2003年版。

[7] 王恒《云岡石窟佛教造像》237頁(yè)，書海出版社，2004年版。

[8] 閆文儒先生該篇文章1965年調(diào)查，1972年撰寫。

[9] 項(xiàng)陽(yáng)、陶正剛《中國(guó)音樂文物大系?山西卷》341頁(yè)，大象出版社，2000年版。

[10] 《佛說(shuō)大乘無(wú)量壽莊嚴(yán)清凈平等覺經(jīng)講記》（三）（167-174）凈空法師講述，美國(guó)凈宗學(xué)會(huì)印贈(zèng)，1996.7

[11]

[13] 不同的經(jīng)書所譯的七寶各不盡同。鳩摩羅什譯的《阿彌陀經(jīng)》所說(shuō)七寶為金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、碼瑙；玄奘譯《稱贊凈土經(jīng)》所說(shuō)七寶為金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿濕摩揭拉婆；般若經(jīng)所說(shuō)的七寶是金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨渠、瑪瑙；法華經(jīng)所說(shuō)的七寶是金、銀、琉璃、硨渠、瑪瑙、真珠、玫瑰；阿彌陀經(jīng)所說(shuō)的七寶是金、銀、琉璃、玻璃、硨渠、赤珠、瑪瑙。

大方廣范文第2篇

關(guān)鍵詞：盧舍那佛；華嚴(yán)經(jīng)；中原地區(qū)

中圖分類號(hào)：K879.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2017）03-0039-21

Abstract： The iconography of Vairocana Buddha， an important and common character in Chinese Buddhist art， has been a focus of religious studies for some time， leading to many outstanding research achievements. According to these research results， the iconographical characters of Vairocana Buddha can be classified by region into three systems： Khotan， Qiuci（today’s Kucha）， and the Central Plains. Considering the vastness of the Central Plains， an investigation of iconographical works originating from different sub-regions together with careful examination of relevant documents and materials would do much to clarify the regional development of the belief in the Huayan pure land（Avatamsaka）. Based on previous research results and focusing on the social background of religious development， including the origin of artworks and inheritance of relevant scriptures， this paper attempts to fully investigate the emergence of Huayan pure land faith and construct a full diagram of the historical development of Buddhism in the Central Plains.

Keywords： Vairocana Buddha； Avatamsaka Sutra； Central Plains

中佛教美術(shù)中重要且常見題材之一的盧舍那佛相關(guān)作品，是學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注的研究焦點(diǎn)，至今已累積相當(dāng)豐碩的成果。就現(xiàn)有研究而言，依其圖像特征可以分為于闐、龜茲與中原系統(tǒng)。然所謂的中原是幅員廣大的地域范圍，實(shí)可再作進(jìn)一步細(xì)致的觀察。又如1999年新發(fā)現(xiàn)其中有盧舍那佛的庫(kù)車阿艾石窟，一般認(rèn)為是唐代的漢風(fēng)洞窟。而由其所在的地區(qū)，大抵可以推測(cè)這是由于當(dāng)時(shí)的中原盧舍那佛造像已經(jīng)有一定程度發(fā)展的結(jié)果。在在說(shuō)明了盧舍那佛造像，仍是值得我們?cè)僮飨到y(tǒng)性的探研。因此，本文擬以前人學(xué)者的研究成果為基礎(chǔ)，著重于考慮作品原生場(chǎng)域的盧舍那佛相關(guān)經(jīng)典的傳承等宗教發(fā)展的社會(huì)背景，對(duì)其發(fā)展再作一全面性的考察，以梳理其發(fā)展的歷史脈絡(luò)。

有關(guān)盧舍那佛像之研究，已有相當(dāng)?shù)难芯砍晒?，其中有關(guān)圖像議題方面，有學(xué)者指出現(xiàn)存的盧舍那佛像作品的圖像特征可分于闐、龜茲與中原三大系統(tǒng)，同時(shí)提出“于闐和中原雖都本于《華嚴(yán)經(jīng)》來(lái)創(chuàng)造法界人中像的圖像，可是圖像特征迥別。中原的法界人中像根據(jù)《入法界品》，以具象的圖樣，來(lái)表現(xiàn)三界一切皆盧舍那佛法身所化的觀念，而于闐則以《盧舍那佛品》為基，以較抽象的手法，表達(dá)同樣的理念”[1]，“龜茲的盧舍那法界人中像的圖像實(shí)乃融合于闐與中原兩大系統(tǒng)，應(yīng)可謂這兩大系統(tǒng)的集大成者”[1]41。雖然之后在1999年新疆庫(kù)車縣阿格鄉(xiāng)阿艾石窟[2]與2002年在和田地區(qū)策勒縣的丹丹烏里克遺址[3]陸續(xù)發(fā)現(xiàn)和出土盧舍那佛像，但由于新出資料的制作年代不早于已知之作品時(shí)間，想借此新資料更進(jìn)一步厘清中原、于闐與龜茲間的圖像相互關(guān)系，需要針對(duì)作品原生場(chǎng)域進(jìn)行仔細(xì)觀察，但現(xiàn)階段無(wú)法取得相關(guān)基礎(chǔ)材料。同時(shí)考慮中原地區(qū)幅員廣闊，若能將文獻(xiàn)資料作細(xì)致梳理，或可讓中原各地的華嚴(yán)信仰發(fā)展脈絡(luò)更清晰。因此，以下將從一一檢視華嚴(yán)經(jīng)系相關(guān)的經(jīng)典譯出時(shí)間與盧舍那佛像造立資料著手，透過(guò)了解文本典籍的問世時(shí)間，作為推測(cè)造像作品成立的參考。

一 漢譯5世紀(jì)及其以前的華嚴(yán)典籍概況

華嚴(yán)相關(guān)經(jīng)典的傳入與華嚴(yán)造像在中國(guó)的出現(xiàn)，兩者雖然不一定有絕對(duì)的先后關(guān)系，但可以肯定的是經(jīng)典流傳普及會(huì)促成造像的流行。以下將觀察6世紀(jì)以前華嚴(yán)典籍在中國(guó)傳譯的概況。

一般我們認(rèn)為主要與盧舍那佛像造立關(guān)系密切的是佛陀跋陀羅（359―429）所譯的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，但在此經(jīng)漢文譯出之前，在華已經(jīng)有華嚴(yán)典籍的流傳。法藏認(rèn)為現(xiàn)存最古的漢譯華嚴(yán)典籍，是后漢月支國(guó)沙門支讖（靈帝光和到中平年間178―189從事譯經(jīng)）譯的《兜沙經(jīng)》[4]，內(nèi)容為《華嚴(yán)名號(hào)品》?！度A嚴(yán)經(jīng)》中的其他品，如《凈行品》的內(nèi)容有三，包括吳月支國(guó)沙門支謙（黃武初至建興252―253年間）譯的《菩薩本業(yè)經(jīng)》1卷[4]29，西晉清信士聶道真（永嘉307―313年間侍竺法護(hù)避居）譯的《諸菩薩求佛本業(yè)經(jīng)》1卷、《菩薩本愿行品經(jīng)》1卷。《十住品》者有二：一是東晉（317―420）西域沙門o多蜜譯《菩薩十住經(jīng)》1卷；二是西晉沙門竺法護(hù)（239―316）譯的《菩薩十住經(jīng)》1卷[4]37?！妒∑贰穬?nèi)容有四，分別是竺法護(hù)譯《漸備一切智德經(jīng)》5卷[4]33、聶道真譯《十住經(jīng)》12卷、后秦沙門竺佛念（前秦建元365―384年間到長(zhǎng)安）譯《十地?cái)嘟?jīng)》10卷與后秦鳩摩羅什（344―413，于402―413年）共Y賓三藏佛陀耶舍譯《十住經(jīng)》4卷[4]49。講述內(nèi)容為《性起品》與《十忍品》的是西晉元康年間（291―299）竺法護(hù)譯的《如來(lái)興顯經(jīng)》4卷與西晉白法祖譯《如來(lái)興顯經(jīng)》1卷。內(nèi)容為《名號(hào)品》與《性起品》者為失譯的《大方廣如來(lái)性起經(jīng)》2卷，以及前本異譯的西晉元康年出而不見譯人的《大方廣如來(lái)性起微密藏經(jīng)》2卷。相當(dāng)于《十定品》的內(nèi)容有竺法護(hù)譯的《等目菩薩經(jīng)》2卷。講《離世間品》的是竺法護(hù)譯的《度世經(jīng)》6卷與吳代失譯《普賢菩薩答難二千經(jīng)》。內(nèi)容相當(dāng)為《入法界品》的是西秦（384―431）圣堅(jiān)譯的《羅摩伽經(jīng)》3卷。

另外，法藏提出似《初地》的有聶道真譯《菩薩初地經(jīng)》1卷，同作者譯有似《十住品》的《菩薩十地道經(jīng)》1卷。又似《十地品》與《十住品》者有三，包括一是竺法護(hù)譯《菩薩十住經(jīng)》1卷[4]37，二是o多蜜譯《十地經(jīng)》1卷，三是西域沙門吉迦夜（472年與曇曜譯《付法藏因緣傳》《大吉義神咒經(jīng)》等）譯的《大方廣十地經(jīng)》1卷。同時(shí)。指出非《十住品》亦非《十地品》而是以名同恐誤附的是后秦竺佛念譯的《十住斷結(jié)經(jīng)》10卷[5]。

依據(jù)上述所見資料，我們可以知道現(xiàn)存漢譯華嚴(yán)典籍最早者為《兜沙經(jīng)》，其出現(xiàn)時(shí)間為2世紀(jì)后半。3世紀(jì)前半由支謙譯出的《菩薩本業(yè)經(jīng)》，內(nèi)容分為相互獨(dú)立的三部分：第一部分即與《兜沙經(jīng)》的內(nèi)容一致，相當(dāng)于《序品》；其后依次是《愿行品》二，相當(dāng)于晉譯《華嚴(yán)經(jīng)?凈行品》的部分內(nèi)容；《十地品》三，相當(dāng)于晉譯《華嚴(yán)經(jīng)?十住品》的部分內(nèi)容[6]。西晉（265―317）時(shí)期是華嚴(yán)單行經(jīng)傳入的繁盛期，譯者有竺法護(hù)、聶道真與白法祖等三人。學(xué)者指出聶道真與白法祖所譯的版本或佚失或?yàn)橹刈g，竺法護(hù)譯出的華嚴(yán)典籍可以說(shuō)是西晉華嚴(yán)譯籍的全部[6]7。

概觀竺法護(hù)譯的華嚴(yán)譯籍共有6部，可分為3類。第1類為重譯的文殊類經(jīng)典2部，一是《菩薩十地經(jīng)》1卷；二是《菩薩十住行道品經(jīng)》1卷，是為吳支謙《本業(yè)經(jīng)?十地品》的重譯本。第2類是新譯的普賢類經(jīng)典，共有3部。一是元康元年（291）譯出的《如來(lái)興顯經(jīng)》4卷，其前半部分相當(dāng)于晉譯《華嚴(yán)經(jīng)?性起品》，后半部分相當(dāng)于《十忍品》；二是同年譯出的《度世品經(jīng)》6卷，相當(dāng)于晉譯《華嚴(yán)經(jīng)?離世間品》；三為《等目菩薩所問三昧經(jīng)》3卷，相當(dāng)于唐譯《華嚴(yán)經(jīng)?十定品》，晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》中缺。第3類是元康七年（297）于長(zhǎng)安新譯出的《漸備一切智德經(jīng)》5卷，相當(dāng)于晉譯《華嚴(yán)經(jīng)?十地品》[6]8-9。由于竺法護(hù)譯經(jīng)活動(dòng)范圍廣，從敦煌、酒泉、長(zhǎng)安到洛陽(yáng)，推測(cè)對(duì)3世紀(jì)末4世紀(jì)初的北地華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的流傳應(yīng)有某些程度的影響。西秦（384―431）圣堅(jiān)譯的《羅摩伽經(jīng)》是晉本《華嚴(yán)經(jīng)?入法界品》中的的同本節(jié)譯經(jīng)[6]18。如上所見，雖然在佛陀跋陀羅于東晉義熙十四年（418）譯出60卷本的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》之前，是有不少華嚴(yán)典籍的譯出流傳，但是有意識(shí)且專門地造立作為《華嚴(yán)經(jīng)》信仰唯一最崇高的禮拜對(duì)象或觀想對(duì)象，即所謂的盧舍那佛像的可能性不大。

有關(guān)佛馱跋陀羅所翻譯的60卷本《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》的完成時(shí)間，于其經(jīng)后記有云：“《華嚴(yán)經(jīng)》胡本凡十萬(wàn)偈。昔道人支法領(lǐng)從于闐得此三萬(wàn)六千偈，以晉義熙十四年（418），歲次鶉火，三月十日，于揚(yáng)州司空謝石所立道場(chǎng)寺，請(qǐng)?zhí)祗枚U師佛度跋陀羅手執(zhí)梵文，譯胡為晉，沙門釋法業(yè)親從筆受……至元熙二年（420）六月十日出訖。”[4]326[7-8]

二 5世紀(jì)時(shí)期的南地發(fā)展

由于佛馱跋陀羅的《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》是譯出于揚(yáng)州，為了解經(jīng)典譯出后的流傳情形，以下將以慧皎《高僧傳》、道宣《續(xù)高僧傳》、僧佑《出三藏記集》與法藏《華嚴(yán)經(jīng)傳記》的記載內(nèi)容為據(jù){1}，梳理5世紀(jì)時(shí)期南地華嚴(yán)信仰的發(fā)展概況。

在佛馱跋陀羅譯《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，曾參與譯經(jīng)工作的法業(yè)“親從筆受，籌咨義理，無(wú)替晨夕，經(jīng)數(shù)歲，廓焉有所悟”。友人建議師開講，“遂敷弘幽旨，郁為宗匠。沙門曇斌等數(shù)百人，伏膺北面，欽承雅訓(xùn)。大教濫觴業(yè)之始也。以希聲初啟，未遑曲盡，但標(biāo)舉大致而已”[5]158。之后，駐扎荊州（湖北）的南譙王劉義宣（415―454）曾邀請(qǐng)求那跋陀羅（394―468）講華嚴(yán)等經(jīng)[8]132。我們可以理解借由皇室貴族的支持之舉，應(yīng)對(duì)弘揚(yáng)《華嚴(yán)經(jīng)》教義有所幫助。約于5世紀(jì)中，原籍南陽(yáng)（河南）、授業(yè)于曾參與佛馱跋陀羅譯出《華嚴(yán)經(jīng)》法業(yè)的曇斌（？―元徽473―477）”受華嚴(yán)、雜心。既遍歷眾師……還止樊鄧（湖北襄陽(yáng)河南鄧縣），開筵講說(shuō)”，同時(shí)也講《十地經(jīng)》[8]290。時(shí)間稍后，約5世紀(jì)中偏后時(shí)期，有來(lái)自北地、籍貫河西金城的玄暢（416―484）講授《華嚴(yán)經(jīng)》的記載?；垧▽?duì)他的評(píng)價(jià)是“初華嚴(yán)大部，文旨浩博，終古以來(lái)，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句。傳講迄今，暢其始也”，爾后他“憩荊州，止長(zhǎng)沙寺……西適成都，初止大石寺……至升明三年（479），又游西界，觀矚岷嶺，乃于岷山郡北部廣陽(yáng)縣界，見齊后山，遂有終焉之志”[8]314-315。據(jù)此記述，我們可以想象擅長(zhǎng)華嚴(yán)的玄暢曾住錫過(guò)的湖北、四川一帶，應(yīng)有幫助于《華嚴(yán)經(jīng)》信仰流傳的開展。然若依高僧的法業(yè)專研《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，“籌咨義理，無(wú)替晨夕，經(jīng)數(shù)歲，廓焉有所悟”，或如大德玄暢在傳習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，仍需“竭思研尋，提章比句”，這說(shuō)明華嚴(yán)義學(xué)理解不易，故此時(shí)期當(dāng)屬華嚴(yán)信仰的初萌階段。

如上所述，自《華嚴(yán)經(jīng)》漢譯問世后，是有僧人或自宣揚(yáng)或應(yīng)邀講演《華嚴(yán)經(jīng)》的事實(shí)。但整體而言，5世紀(jì)的南方講說(shuō)相當(dāng)于《華嚴(yán)經(jīng)》第六會(huì)中《十地品》的《十地經(jīng)》僧侶人數(shù)仍占多數(shù)，包括有晉荊州長(zhǎng)沙寺的僧衛(wèi)[8]199、晉彭城郡（江蘇徐州）的道融[8]242，Y賓國(guó)的求那跋摩（377―431）“以元嘉八年（431）正月達(dá)于建鄴……敕住o洹寺……俄而于寺開講法華及十地，法席之日，軒蓋盈衢，觀矚往還，肩隨踵接”[8]108。又如廬山的慧慶（392―453）[8]463、籍貫豫州（河南）的瓦官寺僧慧果（395―470）[8]465、東阿靖公弟子的慧亮（？―元徽中）[8]292、籍河?xùn)|（山西運(yùn)城）的曇瑤[8]299、本月支人寓居建康的曇遷（384―482）[8]501、魯郡（山東）人后南游京邑止于中興寺的僧鐘（430―489）“妙善成實(shí)、三論、涅、十地等”[8]306、本涼州人住錫京師湘宮寺的弘充（？―永明483―493中）“大明末過(guò)江……每講法華、十地聽者盈堂”[8]308、京師中寺的法安（454―498）“講涅、維摩、十地、成實(shí)論，相繼不絕……著凈名、十地義疏，并僧傳五卷”[8]329、本為遼東人的僧朗“凡厥經(jīng)律，皆能講說(shuō)，華嚴(yán)、三論最所命家”[8]332、其先東莞胄族避地東萊弦縣（山東）的京師靈味寺寶亮（444―509）“講大涅凡八十四遍，成實(shí)論十四遍，勝N四十二遍，維摩二十遍，其大小品十遍。法華、十地、優(yōu)婆塞戒、無(wú)量壽、首楞嚴(yán)、遺教、彌勒下生等，亦皆近十遍”[8]337、黃龍人的京師靈根寺慧豫（433―489）“誦大涅、法華、十地。又習(xí)禪業(yè)，精于五門”[8]470。由此可見，當(dāng)時(shí)人們接受《十地經(jīng)》者較勝于《華嚴(yán)經(jīng)》。不過(guò)，由竟陵文宣王（460―494）撰《華嚴(yán)齋記》1卷，下記有“自齊梁已來(lái)，每多方廣齋集，皆依此修行也”[5]172。我們可以推測(cè)在5世紀(jì)后半偏后期開始，華嚴(yán)信仰應(yīng)較有普遍性地流布發(fā)展。

三 6世紀(jì)時(shí)期的南地發(fā)展

五六世紀(jì)間，南地見講說(shuō)《十地經(jīng)》者，有吳郡吳人（江蘇蘇州）的鐘山開善寺智藏（458―522）“凡講大小品涅、般若、法華、十地、金光明、成實(shí)、百論、阿毗曇心等，各著義疏行世”[9]。吳郡富春（浙江富陽(yáng)）人的揚(yáng)都莊嚴(yán)寺僧F（467―527）“天監(jiān)（502―519）末年……于簡(jiǎn)靜寺講十地經(jīng)，堂宇先有五間，慮有迫迮，又于堂前權(quán)起五間，合而為一，及至就講，寺內(nèi)悉滿。斯感化之來(lái)，殆非意矣”[9]157。與之同時(shí)，也多見有講《華嚴(yán)經(jīng)》者，如徐州沛郡（江蘇徐州）的揚(yáng)都興皇寺法朗（507―581）“于青州入道。游學(xué)揚(yáng)都（建康），就大明寺寶志禪師受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文……乃于此山止觀寺僧詮法師餐受智度、中、百、十二門論，并華嚴(yán)、大品等經(jīng)……專門強(qiáng)學(xué)，課篤形心……永定二年（558）十一月，奉敕入京，住興皇寺，鎮(zhèn)講相續(xù)。所以華嚴(yán)、大品、四論文言，往哲所未談，后進(jìn)所損略，朗皆指`義理，微發(fā)詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉。常眾千余，?；蹚洀V……”[9]224-225。又天嘉五年（564），世祖文皇請(qǐng)講于太極殿的揚(yáng)都大禪眾寺慧勇（515―583）“自始至終，講華嚴(yán)、涅、方等、大集、大品各二十遍，智論、中、百、十二門論各三十五遍，余有法華、思益等數(shù)部不記”[9]229。寓居江陰利成縣（江蘇江陰）的鐘山耆^寺安廩（507―583）到北方游歷，又返南地受梁武帝敬供，“北詣魏國(guó)，于司州光融寺容公所采習(xí)經(jīng)論。……并聽嵩高少林寺光公十地，一聞?lì)I(lǐng)解，頓盡言前，深味名象，并畢中意，又受禪法，悉究玄門……在魏十有二年，講四分律近二十遍，大乘經(jīng)論，并得相仍。梁泰清元年（547），始發(fā)彭沛，門入擁從，還屆揚(yáng)都。武帝敬供相接，敕住天安，講華嚴(yán)經(jīng)，標(biāo)致宏綱，妙指機(jī)會(huì)”[9]236-237。如上所見，尤其是法朗、慧勇、安廩等人的講學(xué)，是受到皇室的推崇，不難想象在上行下效的影響下，華嚴(yán)信仰或華嚴(yán)造像應(yīng)較前期興盛。梁朝著名的畫家張僧繇于武帝天監(jiān)（502―519）中入仕，“江陵（湖北荊州）天皇寺，明帝置，內(nèi)有柏堂，僧繇畫盧舍那佛像及仲尼十哲”的記載可為佐證[10]。

四 5世紀(jì)時(shí)期的北地發(fā)展

北方佛教義學(xué)，以鳩摩羅什（344―413或356―409）在長(zhǎng)安時(shí)為最興盛。其后迭經(jīng)變亂，學(xué)僧星散[11]。故相較于南地的發(fā)展，6世紀(jì)以前的北地傳講《十地經(jīng)》或《十住經(jīng)》者較少，僅如鳩摩羅什有“講說(shuō)新經(jīng)，續(xù)出小品、金剛、波若、十住、法華、維摩、思益、首楞嚴(yán)、持世、佛藏、菩薩藏、遺教、菩提無(wú)行、呵欲、自在王……凡三百余卷”[8]52。直至北魏孝文帝（471―499在位）繼位，由于其本人“善談莊老，尤精釋義”[12]，比較重視和鼓勵(lì)佛教義學(xué)，因此佛教文化便有顯著的發(fā)展。尤其是在“雅愛經(jīng)史，尤長(zhǎng)釋氏之義，每至講論，連夜忘?！盵13]的宣武帝（499―515在位）繼位后，佛教活動(dòng)更是有長(zhǎng)足的進(jìn)展。

五 6世紀(jì)時(shí)期的北地發(fā)展

北魏永平之初（508）來(lái)游東夏的北天竺沙門菩提流支（？―527）“奉敕創(chuàng)翻十地，宣武皇帝命章一日，親對(duì)筆受，然后方付沙門僧辯等，訖盡論文”[9]15{1}。與之同時(shí)有中天竺僧勒那摩提“初屆洛邑，譯十地、寶積論等大部二十四卷?！酰瑢氁猓蠢漳悄μ幔┥抽T神理標(biāo)異，領(lǐng)牒魏詞，偏盡隅奧。帝每令講華嚴(yán)經(jīng)，披釋開悟，精義每發(fā)。一日正處高座，忽有持笏執(zhí)名者形如大官，云：‘奉天帝命，來(lái)請(qǐng)法師講華嚴(yán)經(jīng)。’”[9]16特別是宣武帝親自主持《地論》翻譯，當(dāng)令時(shí)人競(jìng)相傳習(xí)，令講《華嚴(yán)》開悟甚豐，更甚有持笏執(zhí)名如大官者奉天命請(qǐng)講《華嚴(yán)》的感通故事的流傳，應(yīng)促使華嚴(yán)信仰快速流傳。此外，宣武帝敕命菩提流支與勒那摩提譯出《十地》時(shí)，有釋道寵者“承斯問，便詣流支，訪所深極，乃授十地，典教三冬，隨聞出疏，即而開學(xué)，聲唱高廣，鄴下榮推”[9]245。另有勒那摩提譯《十地》時(shí)，定州盧人（河北）鄴下大覺寺慧光（468―537）“時(shí)預(yù)沾其席，以素習(xí)方言，通其兩諍，取舍由悟，綱領(lǐng)存焉。自此地論流傳，命章開釋，四分一部，草創(chuàng)基茲。其華嚴(yán)、涅、維摩、十地、地持等，并疏其奧旨，而弘演導(dǎo)”[9]822。由此可知《華嚴(yán)》《十地》更為時(shí)人所知曉。又當(dāng)時(shí)洛陽(yáng)融覺寺的曇謨最“善于禪學(xué)，講《涅》《華嚴(yán)》，僧徒千人”[14]{2}。曇謨最弟子智炬“器局融明，學(xué)藝優(yōu)博。先讀華嚴(yán)經(jīng)數(shù)十遍，至于義旨，轉(zhuǎn)加昏h。常懷怏怏，曉夕增其懇到。遂夢(mèng)普賢菩薩，乘白象放光明”后“數(shù)日聰悟倍常。昔年疑滯，一朝通朗，而超超入神之趣，特出于先賢矣。遂周流講說(shuō)五十余遍，有疏十卷”[5]158-159。上述所見，借由帝王的推崇提倡，又有名僧的傳法弘揚(yáng)與著疏闡揚(yáng)，當(dāng)可推想華嚴(yán)信仰發(fā)展極盛一時(shí)。但有僧“器局融明，學(xué)藝優(yōu)博”如釋智炬，讀誦《華嚴(yán)》仍有窒礙難行，借感通得智慧?；蛴袀髡f(shuō)如“太和初年，代京閹官自慨刑余，不逮人族，奏乞入山修道，有敕許之。乃赍一部華嚴(yán)，晝夜讀誦，禮悔不息。夏首歸山，至六月末，髭須盡生，復(fù)丈夫相，遙狀奏聞。高祖信敬由來(lái)，忽見驚訝，更增常日。于是大代之國(guó)華嚴(yán)一經(jīng)因斯轉(zhuǎn)盛”[9]1171{3}。雖說(shuō)感通靈異故事，未可憑信，但這種靈驗(yàn)傳說(shuō)更容易為一般庶民百姓所接受。

又有在宣武、孝明沙為重臣的崔光（449―522）熱衷于宣講和研究佛教經(jīng)典，“每為沙門、朝貴請(qǐng)講《維摩》、《十地經(jīng)》，聽者常數(shù)百人，即為二經(jīng)義疏三十余卷”[15]。其弟鄴下總持寺的惠順“投光而出家焉?！v十地、地持、華嚴(yán)、維摩，并立疏記。……隨有講會(huì)，眾必千余，精誠(chéng)之響，廣流東夏”[9]257。由此可知6世紀(jì)前期《華嚴(yán)經(jīng)》在北地的流傳應(yīng)是相當(dāng)普遍，且多涉及華嚴(yán)義解。

至東魏時(shí)期，鄴城已成佛學(xué)重鎮(zhèn)，多見兼講《華嚴(yán)》與《十地》者。平鄉(xiāng)人（河北邢臺(tái)）鄴東大覺寺僧范（476―555）“投鄴城僧始而出家焉。初學(xué)涅經(jīng)，頓盡其致。又棲心林慮，靜其浮情。復(fù)向洛下，從獻(xiàn)公聽法華、華嚴(yán)，宗匠前修，是非衢術(shù)。后徙轍光師受道焉?！顺鲇伍_化，利安齊魏，每法筵一舉，聽眾千余。逮旋趾鄴都，可謂當(dāng)時(shí)名匠……講華嚴(yán)、十地、地持、維摩、勝N，各有疏記……嘗有膠州刺史杜弼，于鄴顯義寺請(qǐng)范冬講，至華嚴(yán)六地，忽有一雁飛下，從浮圖東順行入堂，正對(duì)高座，伏地聽法，講散徐出，還順?biāo)鳎瑺柲讼枋?。又于此寺夏講，雀來(lái)在坐，西南伏聽，終于九旬”[9]253-254。這般感通靈異的華嚴(yán)信仰不僅于人有其宗教功德，甚至連對(duì)禽鳥亦有其效益功德，當(dāng)使其更能深入民間社會(huì)。

又有來(lái)自平恩（河北邯鄲）的鄴西寶山寺道憑（488―559）游走“漳滏、伊洛，遍討嘉猷。后于少林寺攝心夏坐，問道之僧披榛而至。聞光師弘揚(yáng)戒本，……經(jīng)停十載，聲聞漸高，乃辭光通法，弘化趙魏，傳燈之美，罕有斯焉。講地論、涅、華嚴(yán)、四分，皆覽卷便講，目不尋文”[9]258。

受歷朝皇室重視的，如林慮山洪谷寺（河南安陽(yáng)）僧達(dá)（475―556）“游學(xué)北代，……為魏孝文所重，……梁武皇帝撥亂弘道，銜聞欣然，遂即濟(jì)江，造宮請(qǐng)見。……末為魏廢帝中山王繞蛻涓唄≈召入鄴都受菩薩戒。暨齊文宣，特加殊禮……講華嚴(yán)、四分、十地、地持，雖無(wú)疏記，而敷揚(yáng)有據(jù)。特善論議，知名南北，禪法一門，開世殊廣”[9]571-572。又如趙國(guó)平棘（河北趙縣）人西京空觀道場(chǎng)慧藏（522―605）“研詳雖廣，而以華嚴(yán)為本宗……齊主武成（562―565在位）降書邀請(qǐng)于太極殿開闡華嚴(yán)，法侶云繁，士族咸集，時(shí)共榮之，為大觀之盛也”[9]320。

有習(xí)《華嚴(yán)》者，如太原的慧寶“以齊武平三年（572）從并向鄴……寶曰：‘樂聞華嚴(yán)……’”[9]1002太原晉陽(yáng)的沔陽(yáng)仙城山善光寺慧命（531―？）[9]611；講說(shuō)《華嚴(yán)》者，如遷居丹陽(yáng)之秣陵（江蘇南京）的江都（江蘇揚(yáng)州）慧日道場(chǎng)慧覺（554―605）“恒事敷說(shuō)，大品、涅、華嚴(yán)、四論等二十余部，遍數(shù)甚多，學(xué)徒滿席，之盛，莫是過(guò)也”[9]405；誦《華嚴(yán)》修行度化神鬼者，如雍州（山西）普?qǐng)A“周武之初，來(lái)游三輔?！鄽v名山大川，常以頭陀為志。……誦華嚴(yán)一部，潛其聲相，人無(wú)知者，弟子侍讀，后因知之?！袝r(shí)乞食，暫往村聚，多依林墓，取靜思惟。夜有強(qiáng)鬼，形極可畏，四眼六牙，手持曲棒，身毛垂下，徑至其前”[9]1149-1150。

同時(shí)亦可見有講說(shuō)《十地經(jīng)》者，包括朝歌（河南淇縣）人大統(tǒng)合水寺法上（495―580）“既慧業(yè)有聞，眾皆陳請(qǐng)，乃講十地、地持、楞伽、涅等部，輪次相續(xù)，并著文疏”[9]261。京兆涇陽(yáng)（陜西咸陽(yáng)）云花寺僧猛（507―588）“周明嗣歷，詔下屈往天宮，永弘十地，……于大象二年（580）敕住大興善寺講揚(yáng)十地”[9]925。

然而此時(shí)期是以《華嚴(yán)》《十地》兼者為多，且多著疏。包括蒲州桑泉（山西運(yùn)城）人京師延興寺曇延（516―588）[9]274、原為敦煌人后居上黨之高都（山西晉城）的京師凈影寺慧遠(yuǎn)（523―592）“隨講出疏。地持疏五卷，十地疏十卷，華嚴(yán)疏七卷”[9]286。定州巨鹿曲陽(yáng)人的相州（河南安陽(yáng)）演空寺靈裕（518―605）“初，造十地疏四卷，地持、維摩、波若疏各兩卷，華嚴(yán)疏及旨?xì)w合九卷，……華嚴(yán)等經(jīng)論序……各有聚類，宗要可傳”[9]317。

其他如：先陽(yáng)考城復(fù)為江都郡（江蘇揚(yáng)州）東都慧日道場(chǎng)智脫（541―607）、襄陽(yáng)（湖北）智閏（540―614）、代州（山西忻州）人西京寶剎道場(chǎng)凈愿（？―609）、金城狄道（甘肅臨洮）人西京大禪定道場(chǎng)靈干（535―612）、干之猶子沙門靈辯、相州（河南安陽(yáng)）人西京大興善寺洪遵（530―608）、恒州（河北正定）隋京師勝光寺道璨、并州（山西太原）人京師隨法寺道貴、雍州北山（山西）普濟(jì)、京兆涇陽(yáng)人終南山F梓谷普安（530―609）[9]322，342、350，412，414，839，1093，1097，1150，1152。整體而言，6世紀(jì)的華嚴(yán)信仰，北地的流傳較南地興盛。

為了解北方各地僧人傳講《華嚴(yán)經(jīng)》的狀況，依年代順序羅列僧侶的主要活動(dòng)地點(diǎn)如下表（表1）。

依據(jù)表1可以觀察出，6世紀(jì)初期《華嚴(yán)經(jīng)》流傳主要在河南洛陽(yáng)地區(qū)，這明顯是與皇室宣武帝的推崇重視有關(guān)。之后6世紀(jì)中期，隨著東魏建都于鄴城，弘揚(yáng)《華嚴(yán)經(jīng)》信仰的勢(shì)力也隨之轉(zhuǎn)移至鄴城，包括以鄴城為中心的河北邯鄲與河南安陽(yáng)。與北齊同時(shí)的北周是以長(zhǎng)安為中心發(fā)展，但明顯不如北齊時(shí)興盛。隨著隋王朝的一統(tǒng)全國(guó)，《華嚴(yán)經(jīng)》信仰的分散發(fā)展并無(wú)明顯改觀。以現(xiàn)在省份為區(qū)域來(lái)看，6世紀(jì)前半時(shí)，以河南、河北為盛，陜西、山西為次，山東更次之。6世紀(jì)后半時(shí)，河南、河北、陜西、山西發(fā)展相較于前期是呈現(xiàn)均衡現(xiàn)象，山東則是相對(duì)顯弱的現(xiàn)象。但考慮同時(shí)期的南地發(fā)展，有不少是來(lái)自山東或近山東的遼寧者，包括慧亮（？―元徽中）、僧鐘（430―489）、法安（454―498）、僧朗、寶亮（444―509）、慧豫（433―489），這說(shuō)明山東地區(qū)的《華嚴(yán)經(jīng)》發(fā)展與南地關(guān)系較為密切。

六 盧舍那佛造像討論

（一）有關(guān)人中像的問題

有關(guān)人中像的討論，自20世紀(jì)50年代開始，一直就是學(xué)者研究的焦點(diǎn)之一。目前大部分的學(xué)者認(rèn)為人中像就是盧舍那佛像，而《華嚴(yán)經(jīng)》則是主要的文本依據(jù)。但在2002年顏娟英學(xué)者提出“依據(jù)文獻(xiàn)及造像題記調(diào)查，人中像的出現(xiàn)比盧舍那佛像至少早一個(gè)世紀(jì)，而且記載中總是強(qiáng)調(diào)其不可思議的神通力量”“這些強(qiáng)調(diào)神通力量的‘人中像’和《華嚴(yán)經(jīng)》教義的關(guān)系似乎比不上與《法華經(jīng)》的關(guān)系更明顯”，再據(jù)河北邯鄲水浴寺石窟東側(cè)的北齊武平四年（573）小石室題記資料與北齊天保九年（558）魯思明等造像記資料，認(rèn)為人中像是與末法思想有關(guān)[16]。

在現(xiàn)階段的資料中，《高僧傳》卷7中記載僧詮造的人中金像，即“入?yún)怯衷烊酥薪鹣?，置于虎丘山之東寺”[8]272之像，是最早在南地的人中像作品。若依據(jù)同書記載僧詮與“吳國(guó)張暢（408―457）、張敷，譙國(guó)戴J（377―441）、戴勃，并慕德結(jié)交，崇以師禮”[8]273，推測(cè)僧詮造像時(shí)間當(dāng)在5世紀(jì)上半。而北地見有人中像的是在約進(jìn)入6世紀(jì)的洛陽(yáng)禪林寺僧人道弘“自云教化四輩檀越，造一切經(jīng)，人中金像十軀”[14]61，又洛陽(yáng)城西永明寺西有宜年里，里內(nèi)有陳留王景皓。時(shí)有奉朝請(qǐng)孟仲暉者，“志性聰明，學(xué)兼釋氏，四諦之義，窮其旨?xì)w”，曾造“人中夾像一軀，相好端嚴(yán)，希世所有。置皓前廳，須彌寶坐。永安二年（529）中，此像每夜行繞其坐，四面腳跡，隱地成文。于是士庶異之，咸來(lái)觀矚。由是發(fā)心者，亦復(fù)無(wú)量。永熙三年（534）秋，忽然自去，莫知所之”[14]161-162。

若考慮佛馱跋陀羅譯出《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》的時(shí)間元熙二年（420）至6世紀(jì)前，南地的華嚴(yán)信仰如前述為屬初萌階段的話，專有的盧舍那佛圖像概念尚未定型化，可以說(shuō)流傳尚未普及，且現(xiàn)存盧舍那佛作品多為佛尊身上有圖樣的表現(xiàn)。因此，這里所謂的“人中金像”或可認(rèn)為是表現(xiàn)盧舍那佛像，而有別于一般當(dāng)時(shí)所認(rèn)知的釋迦佛像或彌勒佛像。由于北地流傳華嚴(yán)信仰較南地約晚近1世紀(jì)，前述洛陽(yáng)所見的人中像，當(dāng)是屬于北地流傳華嚴(yán)信仰的初期階段。

又在《華嚴(yán)經(jīng)》流傳的歷程中，多見有神通感應(yīng)事跡的傳布。如南譙王劉義宣（415―454）曾邀請(qǐng)求那跋陀羅（394―468）講華嚴(yán)，“而跋陀自忖，未善宋言，有懷愧嘆，即旦夕禮懺，請(qǐng)觀世音，乞求冥應(yīng)。遂夢(mèng)有人白服持劍，擎一人首來(lái)至其前，曰：‘何故憂耶？’跋陀具以事對(duì)，答曰：‘無(wú)所多憂?！┢穑懒x皆備領(lǐng)宋言，于是就講”[8]132。而北地則有北魏宣武令勒那摩提（寶意）講《華嚴(yán)經(jīng)》，“帝每令講華嚴(yán)經(jīng)，披釋開悟，精義每發(fā)。一日正處高座，忽有持笏執(zhí)名者形如大官，云：‘奉天帝命，來(lái)請(qǐng)法師講華嚴(yán)經(jīng)。’意曰：‘今此法席尚未停止，待訖經(jīng)文，當(dāng)來(lái)從命’”[9]16的神跡故事。神通感應(yīng)的宗教力量，是讓該經(jīng)學(xué)義理得能深入一般社會(huì)大眾階層不可或缺的一環(huán)。因此，筆者認(rèn)為于此所見的“人中像”可視之為初期的盧舍那佛像。

（二）現(xiàn)存的盧舍那佛作品

1. 河南地區(qū)

目前可知的河南地區(qū)有題為盧舍那佛的作品，以密縣的東魏天平二年（534）造像龕為最早。該龕位于密縣西北19公里尖山鄉(xiāng)國(guó)公嶺大隊(duì)上香峪寺村北，上寬180、下寬228厘米，深130厘米，高198厘米。三壁設(shè)低壇，壇上一佛二弟子二菩薩二力士，主尊為著通肩袈裟立像，高150厘米。主尊左上方刻題記：

香谷寺沙門慧隱敬造盧h那一龕，上與皇帝皇后師僧父母，下及法界蒼生三涂地獄天平二年歲次甲寅二月乙卯朔七日庚申造。[17]

主尊袈裟上沒有特別的圖像表現(xiàn)。同是屬于石窟作品的是安陽(yáng)靈裕開鑿的寶山靈泉寺的大住圣窟，窟外那羅廷神王龕的上方有：“大隋開皇九年己酉歲（589）敬造/窟，用功一千六百。廿四/像、世尊用功九百。/盧舍那世尊一龕、/阿彌u世尊一龕、/彌勒世尊一龕、/三十五佛世尊三十五龕、/七佛世尊七龕、傳法圣大法師廿四人?！绷硪惶幵诳邇?nèi)入口的上方：“開皇九年己酉歲敬/造窟，用功一千六百。廿四/像、世尊用功九百。”[18]窟內(nèi)北壁主尊頭光左上方題名“盧舍那佛”；東壁主尊頭光左上方題名“彌勒佛”；西壁主尊頭光左上方題名“阿彌u佛”[18]10-11。北壁為一佛一菩薩一弟子，東、西壁各為一佛二菩薩。盧舍那佛像胸部刻有天人，右裙刻有人間世界，左膝部分描繪餓鬼，顯然與六道表現(xiàn)有關(guān)。

其他，如安小南海中窟窟門上方刻有北齊乾明元年（560）《方法師鏤石板經(jīng)記》，提到“眾等仰惟先師依/準(zhǔn)觀法遂鏤石班/經(jīng)傳之不朽/華嚴(yán)經(jīng)偈贊/定光如來(lái)明普照/（中略）/諸佛實(shí)功德/盧舍那佛惠無(wú)礙諸吉祥中最無(wú)上/彼佛曾來(lái)入此室是故此地最吉祥/大般涅經(jīng)圣行品”[19]。另中窟崖面刻有《大般涅經(jīng)?圣行品》和《華嚴(yán)經(jīng)偈贊》[20]。窟內(nèi)三壁設(shè)低壇，一坐佛二弟子二菩薩，東、西壁各為一立佛二弟子二菩薩。

見有華嚴(yán)刻經(jīng)的石窟有河南衛(wèi)輝市霖落山香峪寺石窟，窟內(nèi)三壁三鋪造像，左壁一菩薩坐像二脅侍菩薩，右壁一坐佛二脅侍菩薩，正壁原像已不存。石窟外左側(cè)崖面刻《華嚴(yán)經(jīng)?佛不思議法品》[17]14與《賢首菩薩品》《凈行品》[20]451[21]。

另外，安陽(yáng)寶山靈泉寺收藏有兩塊北齊刻經(jīng)碑，一是推測(cè)為河清三年（564）的《司徒公婁睿華嚴(yán)經(jīng)碑》[21]71與《華嚴(yán)八會(huì)碑》。前者正面圭額中央雕一圓拱形龕，高27.5厘米、寬21厘米，龕內(nèi)雕一坐佛二菩薩像，佛高17厘米；后者碑首雕六螭，正面圭額中央雕一圓拱形龕，高24厘米、寬22厘米，龕內(nèi)雕一坐佛二菩薩像，佛高14厘米。于此所見佛像者，僅僅只是一般佛的形象而已。

此外，1939年水野清一自河南安陽(yáng)購(gòu)得據(jù)說(shuō)是出自高寒寺的拓本，高約2米，佛身上前、后表現(xiàn)繁復(fù)的圖樣，是一般我們認(rèn)為的盧舍那佛像。在像的背面最下段有兩排供養(yǎng)人像，上排最中間有題字“法界大象主傅馬騎西兗州人”。西兗州是河南滑縣[22]。水野清一曾翔實(shí)地解析圖像內(nèi)容，指出法衣正面主要描繪天界至地獄的六道，其他有佛傳、本生故事、供養(yǎng)人等內(nèi)容。圖樣表現(xiàn)與此相近的作品，是一件可能是出自河南省的盧舍那像，現(xiàn)藏美國(guó)弗利爾美術(shù)館，編號(hào)F1923.15。

上述作品年代有紀(jì)年時(shí)間的范圍是東魏天平二年（534）到隋開皇九年（589）。所謂的盧舍那佛像有一般的佛像造型，如密縣的東魏龕所見；也有繁復(fù)圖樣如水野清一拓本者；也有簡(jiǎn)單象征六道的圖示者，如寶山靈泉寺的大住圣窟之作。而依據(jù)前述文獻(xiàn)分析所見，此時(shí)期華嚴(yán)信仰興盛，為何信仰興盛而圖像特征卻有如此差異？使用文字的說(shuō)明可以補(bǔ)強(qiáng)所造之像的尊格，當(dāng)然造像的規(guī)模也影響到能否完全再現(xiàn)應(yīng)有的圖像特征。我們可以說(shuō)水野清一拓本盧舍那佛像與美國(guó)弗利爾美術(shù)館藏的盧舍那像是表現(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)》思想的集大成者。

2. 陜西地區(qū)

目前陜西地區(qū)僅有兩例。一是見于《辯正論》卷3：北周孝明帝及位第“二年（武成元年559），奉為先皇敬造盧舍那織成像一軀并二菩薩，高二丈六尺”[23]。二是天和二年（567）造的一佛臺(tái)座，座高45厘米、長(zhǎng)88厘米、寬86厘米。四面刊刻，正面有文“夫法身妙處神凝波若興窮幽/朗德圓融形迦夷布言玄/教彼長(zhǎng)迷曉茲正是以邑師等可謂/玄鑒照理辭窮能敬率鄉(xiāng)人乃崇/勝善合諸邑等二百五十他人先/信今生覺世非常夫法能舍己/修檀像執(zhí)于天和二年歲次丁亥六/月廿七日為國(guó)及法界眾生敬造盧舍那/石像一區(qū)容敞麗真儀若一使者/嘉運(yùn)心道布資帝臣僚保國(guó)/民寧俗香風(fēng)愿諸邑子三慧內(nèi)明惟/居上首津四生慶道法界舍生俱/成正覺既興重申頌曰巍巍大圣/萬(wàn)德俄身觀若月澄津布影群機(jī)/感人汛舟濟(jì)溺照真”?？淖笥曳稚舷聝蓪涌贪l(fā)愿人姓名，每層18人，計(jì)36人[24]。雖然佛像已失，若從現(xiàn)存臺(tái)座的規(guī)模判斷，原造佛像或是1米以上的大像。

3. 河北地區(qū)

河北地區(qū)與華嚴(yán)信仰有關(guān)的造像是與河南安陽(yáng)相近的南響堂山石窟，在北齊都城鄴（今臨漳）西北的鼓山南麓，現(xiàn)屬邯鄲市。南響堂山石窟第一窟內(nèi)右壁和前壁刻有《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》之《四諦品》《光明覺品》《明難品》和《凈行品》[20]451。顏娟英透過(guò)華嚴(yán)刻經(jīng)在第1窟布排與洞窟尊像安排的觀察，認(rèn)為是表現(xiàn)“盧舍那佛的蓮華藏莊嚴(yán)世界海中普現(xiàn)三世與十方佛菩薩。即佛成無(wú)上正覺，超越時(shí)間與空間之限制，智慧之光充盈于虛空。十方三世佛所得一切菩薩方便行，悉于如來(lái)身中現(xiàn)。而菩薩初發(fā)心，供養(yǎng)三寶，常見十方佛，更為十方佛所授記。故此中心柱左右出現(xiàn)的禪定佛，應(yīng)即代表十方諸百千萬(wàn)億佛，并且與三面龕內(nèi)之佛像構(gòu)成十方三世佛共現(xiàn)的蓮華藏莊嚴(yán)世界?！盵25]。這是以整個(gè)洞窟的內(nèi)容作為華嚴(yán)思想的展現(xiàn)。

此外，邯鄲鼓山水浴寺石窟外東山西坡有一個(gè)面向寺院的小窟，距水浴寺東約200米，進(jìn)深1.2米、寬2.2米、高1.7米。門外右側(cè)有銘文，現(xiàn)可辨識(shí)有“司州縣人……/紀(jì)亦之……/……君釋/褐為奉朝請(qǐng)……明威將軍/尋除北州府……縣令……/竟諧……玄世非?！惶煳淦剿哪隁q次癸巳二月（?。?酉朔十二日戊申年六十七年卒于鄴城之所/感夫婦之義相敬之重為造人中像一區(qū)法華經(jīng)一部/石堂一以易滅鑿石作/……/陸景（妻）”[26]?？邇?nèi)正壁中心刻造像三尊，為簡(jiǎn)單的陰刻線，極為粗糙[27]。

另河北涉縣媧皇宮南窟及南窟外崖面、北窟刻有與《華嚴(yán)經(jīng)》關(guān)系密切的《十地經(jīng)論》[20]451[28]。這三處雖然都沒有直接表現(xiàn)盧舍那佛像，但也能說(shuō)明鄴城華嚴(yán)信仰之盛。

4. 山東地區(qū)

目前搜集到的盧舍那佛像相關(guān)資料，以山東地區(qū)的數(shù)量最多（附表1）。若以題有紀(jì)年的時(shí)間而言，是從編號(hào)5的北齊天保五年（554）造像到編號(hào)52的隋開皇九年（589）造像，分別分布在益都、昌樂、濰坊、博興、壽光、濟(jì)寧、高密、臨沂、高青與諸城，可以說(shuō)是涵蓋山東的大部分范圍。由于目前都是尊像與臺(tái)座分開，若僅臺(tái)座的尺寸觀察，小者如：編號(hào)42的北齊武平四年（573）李造像，臺(tái)座長(zhǎng)12.7厘米、寬11厘米、高3厘米；編號(hào)45的北齊武平六年（575）佛弟子市生造像，臺(tái)座約長(zhǎng)17厘米、寬17厘米、高11厘米；編號(hào)36北齊武平元年（570）佛子蘇慈造像，臺(tái)座長(zhǎng)、寬、高各18厘米；編號(hào)49的朱皖造像，臺(tái)座長(zhǎng)13.5厘米、寬11.5厘米、高6厘米。大者有：編號(hào)14的北齊天保十年（555）膠州高密郡瑯琊縣人成犢生造像，臺(tái)座約寬61厘米、高9厘米；編號(hào)41的北齊武平四年（573）比丘尼法造像，臺(tái)座約寬67厘米、高13厘米。

造像者多為僧尼與一般百姓，足見華嚴(yán)信仰已深入民間社會(huì)，造像的目的與祈求其他尊像無(wú)異，都是上為皇帝祈愿國(guó)祚永榮，或?yàn)檫^(guò)亡親屬永生凈土、法界眾生咸同斯福。造像的年代集中在北齊，大致符合前述從文獻(xiàn)上梳理僧侶傳承華嚴(yán)義學(xué)的發(fā)展。在造像方面，依據(jù)張總研究“古青州地區(qū)盧舍那法界像計(jì)有：青州龍興寺窖藏五件、諸城博物館應(yīng)有六件，加上臨a兩件、博興一件，臺(tái)灣震旦基金會(huì)所藏一件，形成至少十五件的較大批量作品”[29]。以臨朐縣博物館藏（SLF630）盧舍那佛像為例，該像殘高44厘米，胸前須彌山上有建筑，象征天宮；膝下處中間偏上有一木樁，上捆一人，左側(cè)和右側(cè)下半部繪二獸首人身像，表現(xiàn)地獄場(chǎng)景。圖樣是以須彌山為中心構(gòu)成六道圖景。其他如青州博物館藏像高118厘米的作品、像高121厘米的作品或像高115厘米的作品，都是在田相袈裟方格內(nèi)布列多種細(xì)節(jié)，或說(shuō)法圖或獸頭人身的人物或火焰或屋舍配人物等場(chǎng)景。此處作品與河南地區(qū)所見的盧舍那像表現(xiàn)最大的不同是，將各種圖樣繪制在田相袈裟的方格內(nèi)。

5. 地點(diǎn)不明的作品

編號(hào)3的東魏武定三年（545）造像，若依據(jù)大村西崖的記載，像為半跏坐的佛[30]，約高17厘米、寬13厘米。編號(hào)6北齊天保五年（554）法儀等二十余人造像（圖1）與編號(hào)23北齊河清三年（564）造像（圖2）上所見到的盧舍那佛像，從其規(guī)模判斷，應(yīng)不是袈裟上表現(xiàn)有各種圖樣的盧舍那佛像，即如河南安陽(yáng)寶山靈泉寺收藏的《司徒公婁睿華嚴(yán)經(jīng)碑》與《華嚴(yán)八會(huì)碑》上的佛尊像，是儆諞話惴鸕男蝸螅但借由題記文字的補(bǔ)充說(shuō)明，強(qiáng)化了尊像的神格，得能讓人知曉其為盧舍那佛像。編號(hào)47的北齊武平七年（576）慧圓道密等造像記，題有“……/那自遠(yuǎn)（缺7字）/目齊明（缺5字）/慧圓道密等（缺4字）/猶天女之在。（缺4字）/若蓮花之獲。（缺4字）/岸。智照超遠(yuǎn)。慧（缺4字）/。道德X。嚴(yán)儀（缺4字）/遠(yuǎn)照法炬。常盈自余門（缺2字）/濟(jì)眾。詵詵類云網(wǎng)之會(huì)（缺1字）/言。若凈名之集方室。共興無(wú)/上之心。俱提出世之寶。敬造/盧舍那白玉像一區(qū)。并有二/菩薩。色相縱。狀滿月之皎/青天。修凈分明。若芙蓉之照/淥水。神軀恢廓。網(wǎng)羅于法界。/四大閑雅。苞含于六道。乃/一句之誦。無(wú)遑于異文。瞻仰/之人。寧容于目。/圖廟肅肅。/法殿巍巍。寶塔俄俄。神房郁/郁。窮奇異獸。競(jìng)滿于伽藍(lán)。名/硌。俱招于此地。可謂難/名難辟。無(wú)對(duì)無(wú)雙者也。雖復(fù)/火之w銷天。積水之災(zāi)/。界之境無(wú)虧。常住之相/。乃為頌曰（以下略）”。李玉珉已經(jīng)指出依這樣的文字來(lái)看，這尊盧舍那佛像的身上大概刻畫了六道圖之類的紋樣[1]31。依據(jù)文字的敘述內(nèi)容與《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》資料（拓片高28厘米、寬87厘米）[31]以及大村西崖的紀(jì)錄（約高30厘米、寬94厘米）[30]356的尺寸大小，推測(cè)原有造像應(yīng)為一大像，應(yīng)當(dāng)是有充足的空間可以翔實(shí)地表現(xiàn)繁復(fù)圖樣的。

七 小 結(jié)

經(jīng)由如上爬梳歷史文字資料與造像作品的概觀，大致可以得知以下的發(fā)展脈絡(luò)：依據(jù)檢視史料的結(jié)果，從佛馱跋陀羅的《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》譯出到華嚴(yán)信仰比較普遍地流傳時(shí)間，推測(cè)是在5世紀(jì)后半偏后的時(shí)段。所以即便在2世紀(jì)后半已經(jīng)出現(xiàn)現(xiàn)存漢譯華嚴(yán)典籍的《兜沙經(jīng)》，到東晉元熙二年（420）60卷本的《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》翻譯完成期間，雖然已有多部華嚴(yán)相關(guān)典籍相繼問世，但都不足以形成盧舍那佛造像可以出現(xiàn)在中原的條件。雖然《華嚴(yán)經(jīng)》譯出在南地，但華嚴(yán)信仰流傳普及的契機(jī)是5世紀(jì)末6世紀(jì)初北魏孝文帝與繼位的宣武帝皆崇尚佛法，而《華嚴(yán)經(jīng)》便是其中一部被重視推崇的經(jīng)典。在這樣的背景下，6世紀(jì)前半的華嚴(yán)信仰，北地較南地興盛，其鼎盛時(shí)期大致在6世紀(jì)中葉，是以東魏北齊的鄴都為中心的河北邯鄲和河南安陽(yáng)地區(qū)。隨著隋王朝統(tǒng)一全國(guó)，河南、河北、陜西、山西與山東呈現(xiàn)較一致的發(fā)展。然現(xiàn)今作品大多集中于河南、河北與山東，或許是與陜西、山西是西魏北周勢(shì)力范圍所在，北周武宗的滅佛事件讓作品紛失散逸有關(guān)。另外，依據(jù)對(duì)盧舍那佛像作品的觀察，出自河南安陽(yáng)的拓本盧舍那佛像與美國(guó)弗利爾美術(shù)館藏的盧舍那佛像是中原地區(qū)最能呈現(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)》蓮華藏莊嚴(yán)世界海觀思想的作品。

在華嚴(yán)信仰極盛的6世紀(jì)中葉，雖然最能統(tǒng)攝華嚴(yán)思想的盧舍那佛像業(yè)已被創(chuàng)造出來(lái)，但在建造代表華嚴(yán)思想的作品時(shí)，可以作為當(dāng)時(shí)人們辨識(shí)象征盧舍那佛圖像特征的盧舍那佛像并不是唯一的首選對(duì)象。在嫻熟華嚴(yán)教義的僧人主導(dǎo)下，可運(yùn)用不同的圖像布局建構(gòu)華嚴(yán)思想的內(nèi)涵，如河北邯鄲南響堂山石窟第1窟所見；也可僅用稱名與簡(jiǎn)易的六道圖樣象征盧舍那佛像，如河南安陽(yáng)寶山靈泉寺的大住圣窟所見；或用題名表示盧舍那佛，而卻只是一般的佛造像而已，如河南密縣的東魏龕所見。這說(shuō)明了佛教造像發(fā)展的多元性，同時(shí)也讓我們了解到知識(shí)階層佛教與庶民百姓佛教的差異性。

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大方廣范文第3篇

2.四千多塊錢的花園洋房。

3.告別空調(diào)暖氣時(shí)代！

4.上上下下的享受，進(jìn)進(jìn)出出的舒服。

5.今天買鋪，下月就發(fā)錢，見誰(shuí)我都告訴他。

6.要革誰(shuí)的命；傷了誰(shuí)的心。

7.運(yùn)動(dòng)就在家門口。

8.文化轉(zhuǎn)動(dòng)資本。

大方廣范文第4篇

一、小專題目標(biāo)與內(nèi)容的設(shè)定

一線教師可謂真正的“草根型”研究人員。在“玩色課題”開展之初，班級(jí)兩位教師也是零經(jīng)驗(yàn)，但隨著研究的逐步深入，教師根據(jù)班情逐步細(xì)化并明確目標(biāo)：嘗試用多種材料進(jìn)行表現(xiàn)創(chuàng)造；多種形式與方法提高審美體驗(yàn)；積極參與玩色活動(dòng)，體驗(yàn)玩色游戲的樂趣。明確研究總目標(biāo)后，筆者又對(duì)研究?jī)?nèi)容進(jìn)行方向性把握，分別針對(duì)小班玩色游戲的內(nèi)容與材料、形式與方法、組織與實(shí)施制定目標(biāo)：通過(guò)對(duì)生活中材料的開發(fā)和利用，鼓勵(lì)幼兒嘗試不同的材料，激發(fā)幼兒玩色興趣；通過(guò)趣味化、多形式的玩色游戲，探索多種形式和方法的玩色游戲；通過(guò)觀察法、實(shí)踐法對(duì)小班幼兒玩色游戲的組織與實(shí)施進(jìn)行探究。小專題研究“麻雀雖小，五臟俱全”，豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃尳處熤鸩椒e累、逐步規(guī)范，研究領(lǐng)域?qū)I(yè)性得到很大提高。

二、小專題研究方法的摸索

我們主要圍繞文獻(xiàn)資料法、行動(dòng)研究法、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法、個(gè)案跟蹤法這四種常見的方法進(jìn)行小專題研究，貫穿課題的整個(gè)過(guò)程。比如文獻(xiàn)資料法，在小專題研究之初，班級(jí)兩位教師認(rèn)真厘清“玩色游戲”的相關(guān)概念并正確把握小專題研究方向，逐步積累和收集早期教育的核心刊物中的相關(guān)理論、在該領(lǐng)域的研究進(jìn)展、經(jīng)典案例等；行動(dòng)研究法：圍繞玩色游戲的內(nèi)容與材料、形式與方法、組織與實(shí)施三個(gè)方面開展實(shí)踐性探究，不斷提升課題研究成果的品位和價(jià)值；經(jīng)驗(yàn)總結(jié)法：階段性地進(jìn)行理性總結(jié)，使小專題的研究成果既有實(shí)踐應(yīng)用價(jià)值又具有推廣借鑒意義；個(gè)案跟蹤法：教師在玩色游戲的研究過(guò)程中進(jìn)行了長(zhǎng)期的個(gè)案跟蹤觀察，避免用“一把尺子來(lái)衡量一批孩子”。

三、小專題教學(xué)措施策略的研究

1.創(chuàng)設(shè)良好玩色環(huán)境，培養(yǎng)玩色興趣

首先，我們根據(jù)小班幼兒的學(xué)習(xí)特點(diǎn)采用生活情景化、擬人化、游戲化等多領(lǐng)域融合的方式，進(jìn)一步激發(fā)幼兒的審美情趣，喚起幼兒的創(chuàng)作熱情。其次，給幼兒創(chuàng)設(shè)一個(gè)良好的玩色環(huán)境、營(yíng)造美的氛圍。如欣賞一些中外著名大色塊或有特點(diǎn)的作品，感受作品的意蘊(yùn)，如凡?高的《向日葵》、馬蒂斯的《穿時(shí)裝的女人》等。另外，變換多種形式與材料，體會(huì)玩色游戲的樂趣。

2.更新、變換形式與材料，提升審美情趣

多樣的工具和材料可以直接增強(qiáng)幼兒的操作欲望，促使他們從事創(chuàng)造活動(dòng)。筆者在小專題研究中注意材料、玩色形式的挖掘與變換，幼兒體會(huì)不同材料的質(zhì)感，同時(shí)也能接觸新的技能，比如利用蔬菜的橫截面進(jìn)行拓印畫；人工色素制作各種美食等。除此之外，我們還整合領(lǐng)域、實(shí)時(shí)新聞設(shè)計(jì)開展綜合活動(dòng)，如結(jié)合2015年世乒賽我們?cè)O(shè)計(jì)《乒寶在蘇州》的玩色活動(dòng)，指導(dǎo)幼兒利用乒乓球蘸顏料在鞋盒里進(jìn)行滾畫。

3.利用輔的畫面，體驗(yàn)成功的快樂

幼兒的記憶特點(diǎn)是直觀形象，物體或圖形在形象記憶中起主要作用。因此在玩色活動(dòng)時(shí)，除了提供操作材料、工具外，小班活動(dòng)會(huì)根據(jù)游戲情節(jié)的需要在畫紙上添畫一些輔助的畫面、圖形喚醒幼兒的相關(guān)回憶進(jìn)行創(chuàng)造。比如，在玩色活動(dòng)《五彩小魚》中，幼兒通過(guò)兩個(gè)課時(shí)的玩色活動(dòng)，輔畫面幫助幼兒回憶相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，幼兒將作品慢慢補(bǔ)充完整，體驗(yàn)自己動(dòng)手制作的快樂。

4.玩色游戲與課程的融合

為了打破玩色游戲僅僅停留在“美術(shù)活動(dòng)層面“的局限性，我們嘗試將玩色與課程環(huán)境、班級(jí)主題相結(jié)合。在手工坊游戲中創(chuàng)設(shè)點(diǎn)點(diǎn)涂鴉區(qū)不僅能鼓勵(lì)幼兒的作品，展現(xiàn)不同年齡階段幼兒的內(nèi)心世界，文化走廊的開辟將幼兒的每個(gè)階段的作品有所保留，激發(fā)幼兒的創(chuàng)作、玩望。

5.抓住挑戰(zhàn)教師的教育機(jī)制

“一日生活皆教育?！苯處熞獙W(xué)著在日常生活中去敏銳地捕捉幼兒當(dāng)前的需要，避重就輕地抓住具有潛在教育價(jià)值的東西。教師在日常教學(xué)活動(dòng)中還要注意對(duì)桌面、器具擺放的安排，對(duì)細(xì)節(jié)的關(guān)注等也都是教育機(jī)制的一部分，需要教師在活動(dòng)中投入關(guān)注，及時(shí)調(diào)整。

四、反思探討

大方廣范文第5篇

無(wú)論什么樣的教學(xué)需要情感的投入，因此，必須營(yíng)造寬松愉悅的氛圍，而善于為學(xué)生營(yíng)造寬松、愉快的成長(zhǎng)環(huán)境，甚至比學(xué)識(shí)是否淵博更為重要，童心就像一張白紙，有待于我們?nèi)ッ枥L，童心又像羽翼未豐的小鳥，有待我們?nèi)ゲ赣?。因?yàn)榕c學(xué)生相互以心靈感受心靈，以感情贏得感情。

近幾年來(lái)，本人一直擔(dān)任畢業(yè)班的音樂教學(xué)，已經(jīng)記不清我到底教了多少年的畢業(yè)班。近幾年的中考，我屢次考全市第一，通過(guò)工作的經(jīng)驗(yàn)本人從三個(gè)方面談?wù)剬?duì)音樂教學(xué)感悟和幾點(diǎn)做法。

一、和諧高效是我的教學(xué)風(fēng)格

音樂課的內(nèi)容是豐富多彩的，它的最大特點(diǎn)就是通過(guò)藝術(shù)來(lái)調(diào)動(dòng)人的興趣，打動(dòng)人的情感，讓人愉快地受到教育。鑒于這一特征，“新標(biāo)準(zhǔn)”把“情感態(tài)度與價(jià)值觀”放在課程目標(biāo)的首位?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)教學(xué)中，也有學(xué)生對(duì)它興趣索然，這種現(xiàn)象形成，主要是來(lái)自于學(xué)生對(duì)自已學(xué)習(xí)能力缺乏正確的認(rèn)識(shí)而表現(xiàn)出的信心不足。要幫助學(xué)生樹立信心，激發(fā)學(xué)習(xí)主動(dòng)性，讓他們看到自己的能行的一面。心理學(xué)家研究證明：當(dāng)學(xué)生的行為表現(xiàn)受到肯定、激勵(lì)和贊賞時(shí)，他們就會(huì)產(chǎn)生愉悅、積極主動(dòng)的情緒體驗(yàn)，就會(huì)以飽滿的熱情、百倍的信心，投入到學(xué)習(xí)中去。在教學(xué)中，要讓學(xué)生人人都積極參與，并能充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)作用和創(chuàng)新思維，需要用愛心鼓勵(lì)他們大膽探究，大膽創(chuàng)新。要允許學(xué)生根據(jù)教學(xué)任務(wù)有獨(dú)立的創(chuàng)作和實(shí)踐，讓每個(gè)學(xué)生的思維不受限制，對(duì)學(xué)生每一個(gè)思維的閃光點(diǎn)都給予充分鼓勵(lì)。

教育的根本目的是為了人的全面發(fā)展，是教育人、培養(yǎng)人，但我們決不是把每個(gè)孩子都培養(yǎng)成家，而是為眾多的孩子們著想，鼓勵(lì)他們成為積極的，有一定能力的愛好者，使他們從中享受到喜悅、樂趣，從中得到啟迪，使他們的智力得到開發(fā)，培養(yǎng)他們的創(chuàng)造力。并為他們今后的成長(zhǎng)發(fā)展打下了良好的基礎(chǔ)。

音樂課堂應(yīng)該是體現(xiàn)在以學(xué)生為本，音樂教學(xué)活動(dòng)應(yīng)以教師為主導(dǎo)，以學(xué)生為主體，師生溶為一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程的整體，在音樂中追求一種和諧輕松、雙向交流的教學(xué)氣氛。在新課標(biāo)新教法呼聲日益高漲的今天，我認(rèn)為要學(xué)會(huì)贊賞學(xué)生，讓傳統(tǒng)與現(xiàn)代緊密結(jié)合，不斷培養(yǎng)和開發(fā)學(xué)生的興趣，提高審美能力，給學(xué)生插上飛向音樂宮殿的翅膀。

二、鉆研教材，分析學(xué)生，

抓住重點(diǎn)，積極教學(xué)

作為老師，如何讓學(xué)生掌握知識(shí)，樂于學(xué)習(xí)是學(xué)生的主要任務(wù)，平時(shí)，我們積極上網(wǎng)咨詢和借鑒一些教學(xué)方法，分析教材，提煉重點(diǎn)，認(rèn)真?zhèn)湔n，始終以積極的心態(tài)上好每一節(jié)課。學(xué)生是教學(xué)的主體。因此，了解和分析學(xué)生情況，有針對(duì)性教學(xué)對(duì)教學(xué)成功與否至關(guān)重要。“腳踏實(shí)地，大膽創(chuàng)新”是我的座右銘。我認(rèn)真學(xué)習(xí)新課標(biāo)，以新思路、新方法來(lái)指導(dǎo)工作。認(rèn)真?zhèn)湔n、上課，扎扎實(shí)實(shí)地打好基礎(chǔ)。在教學(xué)中不是照本宣科，而是以各種教學(xué)方式營(yíng)造輕松、活潑、上進(jìn)的學(xué)習(xí)氛圍，用學(xué)生樂于接受的方法來(lái)教學(xué)。復(fù)習(xí)是為了更好的鞏固所學(xué)知識(shí)，使知識(shí)形成體系，畢業(yè)復(fù)習(xí)尤為重要。為了幫助學(xué)生梳理出一條清晰的復(fù)習(xí)脈絡(luò)，我將課本中出現(xiàn)的重點(diǎn)知識(shí)歸類提煉，印成資料，發(fā)給學(xué)生，讓學(xué)生復(fù)習(xí)起來(lái)全面充分；我將歷年學(xué)生易錯(cuò)、易考題型歸納發(fā)放，使學(xué)生們引以為戒。我還讓每個(gè)學(xué)生準(zhǔn)備了漂亮的糾錯(cuò)本，本子上記錄的是他們每次考試中出現(xiàn)的錯(cuò)誤，并讓學(xué)生分析出錯(cuò)誤的原因。以免以后再犯同類錯(cuò)誤。我的學(xué)生們最愿意做的事是上交糾錯(cuò)本，因?yàn)槲視?huì)在他們的本上給與中肯的評(píng)價(jià)和批語(yǔ)，有的是表?yè)P(yáng)，有的是批評(píng)，有的是鼓勵(lì)，有的是諷刺，小小的糾錯(cuò)本成了師生之間交心的紐帶。

三、全心投入，講求方法，

精神百倍，豐富課堂