摘要：禪與古代日本建筑園林禪宗勃興于唐,盛于宋,其間相繼傳入朝鮮、日本和越南甚至新加坡等周邊國家，并對當?shù)氐奈幕⒆诮?、藝術(shù)產(chǎn)生了深遠的影響。而這其中對日本的影響尤為重要和明顯。禪宗最初由日本入宋求法的僧人榮西和道元傳入日本。在日本經(jīng)過一個多世紀的的傳播、消化、吸收后，進而對日本的文學(xué)、茶道、書道、劍道、武士道、儒道、繪畫、雕刻、建筑、園林等，幾乎所有領(lǐng)域的所有層面都產(chǎn)生了影響，禪宗的思維方式和審美方式也漸漸成為日本民族的思維方式和審美特點。正如鈴木大拙所說：“禪造就了日本的性格，禪也表現(xiàn)了日本的性格”。

關(guān)鍵詞：古代建筑園林

2000多年前，伴隨著云南地區(qū)水稻技術(shù)成功傳入日本，云南地區(qū)特有的干闌式建筑也隨之傳入日本，稱為高床式建筑，成為日本建筑造型原始形態(tài)之一。日本的神社建筑造型就是源于干闌式建筑。就佛教建筑而言，南北朝時期中國的佛教建筑，經(jīng)過朝鮮傳入日本。佛教也因此成為連接?xùn)|亞各國的一條文化紐帶。

日本的建筑在早期模仿中國嚴格的軸線對稱布局，如飛鳥、奈良時代所建的飛鳥寺和四大天王寺都和中國早期的寺院建筑類似，都是在中軸線上依次排列山門、塔、殿堂等主體建筑，四周以回廊相連，并且左右對稱。但是這種中式的傳統(tǒng)布局在經(jīng)過日本文化的吸收和消化后，嚴格的軸線對稱布局漸漸消失了，到公元13世紀大多數(shù)寺院都采用了非對稱布局。飛鳥時代的法隆寺，在建初期是仿制中國的對稱布局，但在不斷的翻修、改建過程中，原有的對稱布局慢慢消失，現(xiàn)在的法隆寺已經(jīng)是依山就勢的非對稱格局了。

這種不對稱布局不僅在寺院建筑的規(guī)劃中使用，也被日本皇家建筑采用。桂離宮中的古書院、中書院、御幸殿、月波樓等多棟建筑主要集中在西側(cè)。整個建筑群的布局與自然地勢渾然一體，人工的痕跡融于自然的地形當中。這已經(jīng)和源于中國的建筑習(xí)慣大異其趣了。中國的宮殿，等級制度森嚴，在中國的宮殿建筑中出現(xiàn)不對稱布局是不可想象的。而源于中國的日本建筑在這一點上卻表現(xiàn)出了極強的民族性和實用性。有的學(xué)者認為，桂離宮的布局更像中國的皇家園林，如避暑山莊或頤和園，但是在中國這些皇家園林中，它們的主體建筑依然是嚴格的軸線對稱，只是在園林部分布置的比較自由，建筑的色彩也是華麗富貴，彰顯出皇家的氣派與威嚴。日本多山多丘陵，這種依山就勢的不對稱布局適應(yīng)了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相關(guān)。

除了不對稱布局之外，日本建筑還有對自然的崇拜和對簡單、純粹的建筑風(fēng)格的追求。伊勢神宮，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常純粹，以木材和茅草等自然材料為主。木結(jié)構(gòu)，草葺屋頂，屋檐無起翹，室內(nèi)無天花，自然古樸，毫無人工修飾和人工技巧，排除一切違背功能、違背純粹性原則的裝飾。桂離宮內(nèi)的體量并不高大的竹編御幸門，園內(nèi)的草葺或樹皮葺屋頂，以及素色的格子門窗，拋棄了人工的裝飾、設(shè)色和多余之物。還有源于中國的牌坊式建筑——鳥居，和中國牌坊的繁瑣和華麗也形成了強烈的相比，已經(jīng)簡化到只剩兩根立柱，柱上架橫木，省去了一切裝飾。這些都完整地體現(xiàn)了日本建筑追求的純粹、樸素、簡單、調(diào)和的自然性格。

編者按：本文主要從中國繪畫的傳統(tǒng)淵源流長；老子哲學(xué)中所具有的某些樸素辨證法思想等進行闡述和分析，包括了中國繪畫中的儒學(xué)因素、中國文化的民族心理是“形而上者之謂道，形而下者之謂器”、中國繪畫是中國文化的重要組成部分，中國繪畫濃縮了中國文化的許多特征，根植于民族文化土壤之中等，具體資料請見：

【論文關(guān)鍵詞】中國繪畫傳統(tǒng)藝術(shù)精神文化特征

【論文摘要】中國繪畫藝術(shù)是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有著悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)，且經(jīng)數(shù)千年不斷豐富、革新和發(fā)展，創(chuàng)造了具有鮮明民族風(fēng)格和豐富多采的形式手法，形成了獨具中國意味的繪畫語言體系，它獨特的藝術(shù)精神和表現(xiàn)手法已成為東方藝術(shù)之代表，其藝術(shù)特征除了有“視覺藝術(shù)”的共性外，還濃縮了中國文化的許多特征，蘊藏著豐富的文化精神。

中國繪畫的傳統(tǒng)淵源流長，歷數(shù)千年而不變，蔚為中外畫史之奇觀。而且，這種傳統(tǒng)的深刻與持久，隨著時間之推移，其內(nèi)容和形式經(jīng)過不斷的融匯、錘煉、積淀、愈益形成一種傳統(tǒng)的偉力，愈益鮮明、精純而獨到。以至許多方面均難乎為繼，而令創(chuàng)新者久久束手徘徊。透過這些表象，我們可準確無誤的識別出在長達兩千多年的歷史過程中，中國繪畫已形成的獨特審美符號，領(lǐng)略到中國繪畫所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵。

在中國繪畫的研究中，一些學(xué)者都不約而同地從中國的經(jīng)典哲學(xué)里，找到了繪畫美學(xué)的起點，看出了中國繪畫所包容的哲學(xué)深度。

南朝劉宋時期的宗炳在《畫山水序》中指出：“圣人含道應(yīng)物……山水似形媚道?！耙孕蚊牡馈奔词钦f明了繪畫是以物象的“形”來反映這種哲學(xué)思考的?！暗馈弊衷诶锨f哲學(xué)中是一個自至關(guān)重要的詞，它作為老莊則學(xué)觀念中最核心的概念，表述著極其復(fù)雜和抽象的哲學(xué)范疇?？腕w的實在不是藝術(shù)表現(xiàn)的目的，而只是一個中介物，力圖表現(xiàn)的是冥冥之中的“道”或“天”?？腕w(山水、人物等等)只是一個載體，一種符號，關(guān)鍵在于它所表征的“道”。而繪畫則能表現(xiàn)一種“非方非默”的狀態(tài)，能把它描繪出來。因此，中國繪畫被看作是表現(xiàn)“道”的一種最有效的形式，它能在有限的空間里跡化出“道”所闡譯的哲理。

關(guān)鍵字：道悟,信仰對象,人生的智慧,禪宗思想,思想文化史,佛教禪宗

禪宗從創(chuàng)立開始，首先強調(diào)的一個思想是：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛?？墒顷P(guān)于禪的文字，是所有漢地佛教宗派經(jīng)典文字最多的。所以禪宗的超越性，不但是超越了文字，同時也是超越了不立文字，超越了一切表相的、概念的范疇。那么到底應(yīng)該如何來走入禪的境界呢？我覺得我們可以從三個方面來契入：直接、不二、包容。

一般來講，禪宗作為一個佛教宗派，必然就有一個形式，必然就要與信仰掛鉤。按我們一般人的想法，佛教是形而上的、玄之又玄的、神秘不可知的東西，但是禪沒有這些！禪是直接的，超越了“距離”，首先就是“信仰的距離”，禪不存在信仰不信仰的問題。我們學(xué)過“宗教學(xué)”、“比較宗教學(xué)”，也了解其他宗教乃至佛教信仰者的實踐和修行，但是禪不強調(diào)信仰。信仰是什么？因為覺得自己很悲弱、很無助、很無能、沒有力量，我要找到能量高過我，力氣大過我，智慧超過我的那么一個至高無上的對象，神也好、真主也好、菩薩或佛也好，把自己交給他，這個叫信仰。產(chǎn)生信仰的先決條件中就有一種對立和距離。神在哪里？神在天上！佛在哪里？佛在西天！釋迦牟尼佛出生在2500多年前的印度，我們可以坐飛機去，但西方極樂世界，你用什么作為的交通工具可以到呢？所以禪的第一個超越，就是把卑與尊、圣與凡的對立給超越了。那么超越了圣凡尊卑的對立之后，假名為明奘的我是否有具備佛陀所有的一切優(yōu)良品質(zhì)的可能性？佛陀無窮盡的智慧，無窮盡的慈悲，對生命有情無窮盡的關(guān)懷和憐憫，更純凈的愛，我們有沒有？你們有沒有？假如只有我有，只有上帝有，只有佛陀有，這是宗教，但是禪并不是如此。禪說所有這些純凈的愛、智慧或者無盡的慈悲，你我他都具有，任何一個生命，只要能夠脫離開遮蔽生命本質(zhì)的迷惑與障礙，本所具有的優(yōu)良品質(zhì)就自然現(xiàn)前了。這個優(yōu)良的品質(zhì)，不是由所信仰對象賞賜給我們的，而是我原本具足的。既然是原本具足的，那么西天咫尺和當下有沒有距離？沒有距離！所以禪宗的詩歌說：“佛在靈山莫遠求，靈山只在爾心頭。人人有座靈山塔，好在靈山塔下修?！边@一類的禪詩很多。禪第一個超越就是信仰的超越。

禪既然超越了信仰的層面，也必然超越了宗教的層面。佛教其他宗派往往會強調(diào)一個形式。如經(jīng)典、教規(guī)、教團組織以及必要的生活形式等，比如說好比中國佛教的八大宗派之一的南山律宗，首先它有一個基本的行為范疇，在這個行為范疇里面有所可為，有所當為，有所不能為；然后有它基本的方式方法，有經(jīng)典依據(jù)。但是由于某種不可預(yù)知的歷史或社會因素，時局動蕩不安的時候，寺院無存了，和尚強迫還俗了，戒律就無法存在了。所以它要在特定的環(huán)境下才能夠發(fā)展。但是禪沒有這樣。禪是“教外別傳”，超越了經(jīng)典所限。釋迦牟尼佛與他的弟子們之間往返對答，通過經(jīng)典的形式記載下來就是“教”。禪超越了“教”的對立，強調(diào)的是“當下此心的純靜，即是佛土的安寧”，當下狂心得歇息，就是煩惱的停頓。那么你在內(nèi)心中完成了煩惱的止息和凈化，煩惱和智慧的對立性當下就打破了。打破了，那么他的世界跟著就會是另一個空間，另一個境界。所以第二個方面，禪超越了宗教的層面?！叭湟蛔凇睖绶?，經(jīng)典給燒了、寺院給拆了、和尚還俗了。禪宗的和尚跟老百姓穿衣沒有什么差別，最大的麻煩就是頭發(fā)。怎么辦呢？扎一個頭巾在頭上，和老百姓混為一體，法難結(jié)束之后，頭巾一摘，再回到寺廟。經(jīng)過法難，中國的佛教只有禪宗得以保存下來。

禪宗超越了宗教，所以它能夠真正地振興宗教。然而無論怎么超越，它有一個基本前提，就是不能背離宗教的根本精神，不能背離真理本身。那些宗教狂熱和極端分子，那些一味求新求變者，經(jīng)常脫離原本的“中道”，背叛和遠離宗教救世濟人的根本精神，結(jié)果就成了邪教。

如果把“禪”的思想引入到宗教中來，無論是何種宗教，都可以發(fā)掘出它本身固有的禪的意蘊。有了禪的神韻，就可以把原有的宗教提升，就能夠更普遍、更直接地關(guān)注生命的本來，拋棄繁瑣的形式與教條。我在和年輕人聊天時常常這樣說：未來，乃至從現(xiàn)在開始，如果我們真的能夠體會到禪的境界，把握禪的精髓，你信仰什么都是可愛的，都是可以的。只要符合人間善法，符合國家法令，符合這個地球共生的原則，你信仰什么都是對的、可愛的。但是一定要用禪的精神把你原有信仰中的不足提升一下，就是從蕓蕓眾生對神靈、對圣者、對佛菩薩高高景仰的狀態(tài)下，把他們和我們的距離拉近一點。這個只有禪能夠做到，別的宗教還沒有做到這一點。

編者按：本論文主要從人們由于擁有共同的事物生活在一個社區(qū)里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法等進行講述，包括了將傳播理解為儀式。本文將重點對此問題做出分析、將傳播理解為傳送、關(guān)照以和平、發(fā)展為主題圖景的現(xiàn)代社會，儀式傳播已經(jīng)不在等，具體資料請見：

[論文關(guān)鍵詞]傳播儀式觀；認知；延展

[論文提要]本文通過約翰·杜威傳播理論的描述以及詹姆斯·w·凱瑞對這一理論的分析，區(qū)分了傳播傳遞觀與傳播儀式觀在目的性意義上的不同和分野，并進一步探討了儀式傳播觀在傳播學(xué)學(xué)理中的歷史文化意義和現(xiàn)實文化意義。

現(xiàn)代傳播學(xué)對于傳播概念的定義主要源于英語Communition一詞。它的含義主要指對信息的傳遞、交流和分享。美國傳播學(xué)者詹姆斯·w·凱瑞基于對美國哲學(xué)家約翰·杜威傳播理論的深刻認識，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。信息以傳播元素的角色參與到傳播過程中時，總是通過傳授、傳送、共享和分享等環(huán)節(jié)要素來完成傳播過程的。傳播元素屬性發(fā)生變化時，信息傳播的參與者以群體或個體的不同面目出現(xiàn)在傳播過程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過程中的核心因素。與此同時，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據(jù)。

依照約翰·杜威對傳播概念內(nèi)涵的獨特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區(qū))、Communition(傳播)三詞結(jié)構(gòu)含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個詞義在抽象理解的過程中形成了一個高于直譯詞面的深層結(jié)構(gòu)平臺：“在共同(commonm)、社區(qū)(community)、傳播(communition)這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯(lián)系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區(qū)里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標、信仰、渴望、知識、一種共同的理解——就像社會學(xué)家說的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來分享……共識需要傳播?！雹僭谶@一平臺上，各類傳播元素生存在同一社區(qū)，共同享有社區(qū)的資源條件，愿意表達各自的目的、信仰、追求和知識，并通過傳播來實現(xiàn)共同的交流，形成共同的認識；傳播使社區(qū)本來孤獨的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區(qū)并最終完全實現(xiàn)人類對世界意識的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個層面上的意義：

一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業(yè)文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運輸產(chǎn)生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國內(nèi)傳播學(xué)界對于Communition的理解，同樣經(jīng)歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發(fā)送”至“交流”的過程?！斑@種傳播觀的核心是保持對信號、信息的控制，然后進行跨距離的傳送。因此，學(xué)界深深以為‘信息的傳播是技術(shù)的、空間的、控制的過程’，社會的政治和經(jīng)濟力量形成的利益集團對于最大傳播效果的追求成為這一過程的關(guān)鍵所在?！雹诮?0年來，這一原則實質(zhì)上操控著我們對傳播學(xué)的理解和應(yīng)用，以至于學(xué)術(shù)成果不斷重復(fù)?！肮怼钡闹貜?fù)證明似乎使傳播學(xué)的發(fā)展走到了山窮水盡的境地。

“我只是一個學(xué)歷史的人，又曾幸運地參與了儒學(xué)文化的最后階段”.余英時作為當代海外卓有建樹的歷史學(xué)家，以豐富的史料，對中國文化演進歷史、內(nèi)在規(guī)律作實證描述與客觀考察，創(chuàng)建獨到的文化建設(shè)觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發(fā)中國文化礦藏，尋覓支持中國經(jīng)濟發(fā)展的倫理原因，在學(xué)術(shù)界發(fā)大音響。他在這方面所做的貢獻主要體現(xiàn)于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。

一、對“新教倫理”的詮釋

在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發(fā)展除了經(jīng)濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner�worldlyascatechism）。

韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發(fā)展。所以他的研究在地域上側(cè)重此種思想所波及的地區(qū)如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉節(jié)儉天職罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現(xiàn)這一‘非理性的’目的”。

他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發(fā)非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經(jīng)濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發(fā)生重要作用。

不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經(jīng)濟發(fā)展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結(jié)果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結(jié)于三個互相獨立的歷史因素：經(jīng)濟基礎(chǔ)、社會政治組織以及當時占主導(dǎo)地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發(fā)生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發(fā)展的起因與結(jié)果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發(fā)展的關(guān)系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發(fā)歷史學(xué)家對世界社會發(fā)展史做重新審訂。